Так его синтез кончается в сущности уничтожением Бога как Бога, и религиозной жизни человека как жизни подлинно религиозной. Снова звучат в душе две одинаково сильные тоски: затопить Бога в себе и удержать Его, как вечную вершину на вечных горизонтах. В невозможности слить воедино оба эти устремления — величайшее страдание человека; в этом страдании — последняя правда его религиозной жизни.
Глава первая. Историческое исследование понятий жизни и творчества
При всем разнообразии философских направлений современности, философия последнего полувека представляется нам все же отмеченной совершенно определенным единством. Историческим корнем этого единства является, по нашему мнению, новое и творческое углубление в Канта; знаменитое «zuruck zu Kant» Отто Либмана.
Конечно, система Канта насквозь взволнована самыми разнообразными течениями, пронизана противоречиями; этими противоречиями еще долго будет питаться как развитие кантианских школ, так и борьба врагов системы Канта с ее защитниками и продолжателями.
Но, несмотря на безусловную справедливость сказанного, все же нетрудно указать на ту мысль критицизма, которая составляет его характернейшую историческую заслугу и основную систематическую сущность.
Основная разница между докантовской философией и новою философией, навсегда определённою критической мыслью Канта, заключается в том, что вся докантовская философия определяла абсолютный предмет познания как некую, по отношению к познающему субъекту, трансцендентную реальность. Критика же чистого разума определила этот абсолютный предмет как имманентную познающему субъекту систему объективно трансцендентальных принципов. Такое превращение абсолютного как правомерно искомого человеческой мысли из начала трансцендентного в начало трансцендентальности означало, прежде всего, решительное избавление абсолюта из его положения потустороннего, наджизненного одиночества и утверждение его как основного структурного элемента живой культурной работы. Таким образом, разница между докантовской философией и философией Канта заключается отнюдь не в том, что первая стремилась к познанию абсолюта, вторая же отказалась от этого стремления, ограничась познанием относительной сферы явлений. От стремления познать абсолютное Кант никогда не думал отказываться. Такой отказ был бы равносилен злейшей измене всему делу философии. Весь скептицизм Канта заключается только в том, что он решительно отклонил попытку догматизма узреть абсолютное в образе стоящего высоко над землею солнца. Он действительно переложил горизонт философии так, что солнце абсолютного осталось за её горизонтом. Но этот закат абсолютного отнюдь не приводит теорию познания Канта к бессильному отказу от подлинного знания. Не приводит потому, что как зашедшее солнце остаётся в вечернем мире, одевая все предметы светом и тенью, а тем самым и формой, так и покоящееся за горизонтом познаваемости абсолютное Канта одевает все предметы духовного космоса — научные суждения, художественные произведения, религиозные символы и жизнь — своими оформляющими отсветами, т.е. их трансцендентально-предметными формами.
Узрение абсолютного остается, значит, и после «Критики чистого разума» единственной подлинной задачей философии. Разница лишь в том, что взоры современного критицизма как бы опущены, что критицизм ищет не солнца в небе, а лишь его следы и отсветы на гаснущей земле. Разница лишь в том, что он уже не мнит узреть абсолютное в его надземной целостности и небесной отрешенности, но стремится уловить это абсолютное в его формальном аспекте, в его функции оформления нашей человеческой жизни и нашего культурного творчества. Эту опущенность философского взора современного трансцендентализма нельзя не признать. Но непризнание этого взора, опущенного лишь затем, чтобы уловить запечатленность всего земного отсветами абсолютного, за всё тот же испытующий вечность и вечно религиозный взор единой в мире философии необходимо, конечно, ещё определеннее отвергнуть.
Согласно со всем сказанным, задача неокантианской философии должна была прежде всего определиться как систематическое рассмотрение всех областей культуры с целью отделения в них трансцендентально-формального элемента, т. е. элемента абсолютного, от случайного и преходящего начала материальности, как психической, так и физической.
Такое самоопределение философии трансцендентализма естественно заставляло её искать своего поля деятельности вдали от высоких башен метафизики, «вокруг которых обыкновенно сильно свищут ветры», заставляло её тяготеть к «плодотворным низинам», врастать корнями в живую полноту человеческого творчества и труда. Придерживаясь, таким образом, в своем устремлении к абсолютному руководящей нити культурно данного, философия трансцендентального идеализма покорно отдает функцию первичного постижения, первичного обретения абсолютного тому конкретному: научному, художественному, нравственному и религиозному творчеству, в котором еще Гёте прозревал начало всех начал: «Am Anfang war die Tat». Роль же философа она сводит прежде всего к роли внимательного созерцателя всех свершённых и всё далее и далее свершаемых человечеством деяний духа, к роли возвестителя тех формальных моментов абсолютного, которые, подобно бесплотным лучам благодати над головами праведников и святых, нетленно сияют над всеми творениями человеческого гения.
В этом стремлении стеснить организм философии, с одной стороны, иррациональным началом эмпирически данного, а с другой — рациональным началом трансцендентально-оформляющего, одновременно оберегая его как от «гетерономии законодательствующего метафизицизма, так и от аномии беззаконного и враждебного закону эмпиризма», одинаково сошлись как Виндельбанд, Риккерт и Ласк, так и Гуссерль, Коген и Наторп. Однако, чтобы окончательно уяснить себе вскрытую нами сущность трансцендентального идеализма, нужно еще выяснить одну грозящую ему опасность. Есть среди крупных представителей современного трансцендентализма мыслители, как, например, Зиммель и Дильтей, у которых определенно наблюдается, если и не теоретически утверждённая, то всею историею их творчества выявленная склонность превратить систематическое положение трансцендентального идеализма, заключающееся, как это было показано, в том, что абсолютное наличие для философии лишь в виде формально-объективного момента при конкретной данности культурных благ, в тенденцию заменить научно-философское раскрытие этих формально-объективных моментов и их организацию в целостный образ философской системы антисистематическим и, так сказать, миросозерцательным погружением философствующего духа в величайшие художественные и религиозные создания человечества. Ясно, что философия трансцендентального идеализма, стремящаяся к объективности и научности, никогда не сможет признать за этою ею же порожденною тенденцией правомерности и философичности. Такое признание было бы теоретическим самоубийством. Но все же, поскольку всякое явление жизни вскрывает свою подлинную природу лишь в образе грозящей ему смерти, постольку и оговоренная нами миросозерцательная тенденция трансцендентального идеализма должна быть признана за его характерную черту.
Итак, главное, что сделал Кант, заключается в том, что он отверг трансцендентное как объект философии и заменил этот отвергнутый объект принципом трансцендентальной объективности. Говоря иначе, это значит, что он узрел абсолютное не в образе целостно-оформленной метафизической целостности, но в виде трансцендентального элемента формы, придающей всему культурному творчеству человечества характер необходимости и все-значимости. При всей своей громадности такое разрешение основной проблемы познания, проблемы его абсолютного предмета, сразу же обнаруживает свою принципиальную и поныне все еще не разрешенную трудность.
Трудность эта заключается в том, что, облачая достоинством абсолютного форму как таковую, Кант должен был положить начало содержания, или материи, как начало относительное и преходящее. Но если из двух начал, начал формы и оформляемого, составляющих единую целостность оформленного, одно начало, а именно начало оформляемого, полагалось как начало случайное, то ясно, что «счастливою случайностью», не больше, оказывался и самый акт оформления. Так попадало у Канта начало целостности и конкретности в сферу относительного и случайного. В этом роковом повороте кантовской философии коренится причина формалистического характера всего его учения. Отсюда в теоретической философии одностороннее признание научного достоинства прежде всего за математикой и математизирующими естественными науками; в практической — нивелирующая тенденция «категорического императива», абсолютно неспособного постичь и оправдать конкретную полноту и спецификацию нравственной жизни; в глубокомысленно задуманной эстетике — её своеобразный эстетизм, решающийся приписать красоту лишь арабескам да цветам и беспомощно немеющий перед убеждающей целостностью действительно большого искусства.
