80
Было бы ошибкой писать о «культуре» так, словно речь идет об отдельных и относительно замкнутых индивидуальных культурах, но я надеюсь, что читатель поймет, что я не имею в виду ничего подобного. О проблемах, связанных с понятием простого «переноса» в культурах или модульности дискурсивных формаций, см.: Calhoun (1995: Ch. 2).
Идея о том, что незападные народы третьего мира неспособны к самоуправлению посредством национальных государств, получила широкое распространение наряду с представлением о том, что эти «неразвитые» страны нуждались во внешней опеке в течение какого-то времени (Blaut 1987). Эта идея присутствовала не только в отрытых колониальных идеологиях, но и в теории модернизации и даже в какой-то степени в отношении русских к азиатским народам Советского Союза. Чаттерджи (Chatterjee 1986, 1994) рассматривает этот аспект колониальной идеологии и националистического ответа в контексте индийской истории. Тезис о разобщенности кажется более обоснованным в случае Индии и различных африканских колоний, чем, например, в случае Китая. Тем не менее, хотя западные империалисты в Китае даже столкнулись с местным имперским режимом, способным организовать управление в отдаленных провинциях, тема местной разобщенности и неспособности к самоорганизации все равно присутствовала. Этому способствовали разные крестьянские восстания XIX века, в том числе тайпинов, и внутренние конфликты между элитами в последние годы существования династии Цинь (в том числе между ханьскими китайцами и их маньчжурскими правителями). При республиканском и военном правлении после 1911 года реальность внутреннего раскола и ослабления оказала огромное влияние на китайский национализм и взгляды империалистов. Кроме того, такое сочетание империалистической идеологии и внутренних проблем могло соединяться с давним страхом перед хаосом и верой в единство, усиливавшей националистическое стремление к созданию унитарного, а не федеративного Китая. См. об этом: Duara (1988, 1992).
Чаттерджи иногда пишет так, словно развитие идеи «нации» в западной мысли оставалось более тесно связанным с областью специфически политического дискурса, чем это было на самом деле. Так, он утверждает, что «вытеснение в современной европейской социальной теории независимого нарратива сообщества… делает возможным как проведение различия между государством и гражданским обществом, так и стирание этого различия» (Chatterjee 1994: 283). Однако это слишком большое обобщение, поскольку нарратив сообщества получил широкое распространение и стал необходимой составляющей европейской социальной теории. Но до недавнего появления «коммунитаризма» в этом как раз и состояло основное отличие социальной теории от теории политической, особенно в англоязычной литературе. Политическая теория часто оставляла без внимания сообщества, отличные от нации (общего сообщества), описывая вместо этого отношения между индивидами и государствами. В политической теории не было сколько-нибудь серьезного описания социальной интеграции, не связанной с государством; это сделало возможным недавнее «повторное открытие» гражданского общества как темы либеральной политической теории (см., например: Коэн и Арато 2003).
О схожих проблемах в контексте того же международного движения «негритюда», хотя и со значительно менее критичным взглядом на гендер и патриархальность см.: Cesaire (1955).
Как показывает Чаттерджи (Chatterjee 1994), термин джати мог быть мобилизован для подчеркивания индийского или индуистского как основного «вида», в который входила личность, а не только специфические и иерархически организованные категории, связываемые с термином «каста». Каста сама по себе во многом кажется категориальной идентичностью, частью классификационной схемы, которая рассматривает индивидов дискретно. Индия, таким образом, не была такой «чуждой» западным вариантам категориальных идентичностей и индивидов, как иногда говорят. В то же время многие западные наблюдатели искажают действительные практики, когда они подходят к касте так, словно она является единственной схемой классификации, холистически интегрированной на общеиндийском уровне (они, сами того не замечая, привносят националистическое сознание). Каста должна также отсылать ко множеству местных практик и объединений, гораздо более относительных (родство) и менее четко интегрированных в надлокальную, национальную схему классификации, чем принято обычно считать. (Я признателен Ли Шлезингер за обсуждение этой идеи и возможность прочесть неопубликованные работы.)
Хотя капитализм и был причиной такой внутренней интеграции и поддержания границ, он не навязывал себя ни в национальной форме, ни в виде какой-то определенной нации. «Расширение торгового обмена не способно объяснить создание современной нации; хотя оно показывает необходимость объединения так называемого внутреннего рынка и устранения препятствий для обращения товаров и капитала, оно ни в коей мере не объясняет, почему это объединение происходит именно на уровне нации» (Poulantzas 1980: 105–106).
Возможно, одно из наиболее заметных проявлений такой опеки имело место в коммунистическом мире, где Советский Союз серьезно ограничивал действительный суверенитет восточноевропейских государств (не говоря уже о республиках, входивших в состав СССР), но при этом притворно заявлял об их независимости. Соединенные Штаты поддерживали подобные отношения с Филиппинами и некоторыми другими государствами в своей «сфере влияния». Кроме того, открытым остается вопрос о том, является ли Пуэрто-Рико национальным государством (и должно ли оно им стать) или же его статус в Соединенных Штатах следует «нормализовать», превратив его в один из штатов.
О роли националистического ressentiment в Центральной и Восточной Европе см.: Greenfeld (1992); применительно к Германии см.: Eley (1980: Ch. 5). Арабский и исламский национализм точно также был движим чувством обиды, нанесенной сильными государствами (Farah 1987; Tibi 1990; Anderson et al. 1991; Балибар и Валлерстайн 2004).
Неясно, существуют ли вообще объективные пределы количества жизнеспособных государств, о которых говорит Геллнер. Если да, то они явно не достигнуты.
Холл говорил о возможности «очерчивания различных идеальных типов национализма» (Hall 1993: 1), но тогда открытым оставался вопрос о том, на каком основании эти «идеальные типы» могли считаться идеальными типами именно национализма.
Будучи специалистом в области сравнительного литературоведения, Бреннан призывал изучать употребление «нации» в качестве тропа «для таких вещей, как „принадлежность“, „ограниченность“ и „привязанность“» в литературе и, несмотря на замечание о необходимости принятия в расчет «институционального использования художественной литературы в самих националистических движениях» (Brennan 1990: 47), применял понятие дискурса прежде всего к анализу художественных текстов. В этом смысле его подход скорее следует считать не дискурсивным, а нарративным.
Калхун продуктивно использует категорию «семейных сходств» не только применительно к содержанию «дискурсивной формации» национализма, но и, например, для описания устройства социальной идентичности вообще и «европейской идентичности» в частности (Calhoun 2001b: 52). Вслед за ним понятием «семейных сходств» в исследованиях национализма, хотя и без ссылок на Витгенштейна, стал пользоваться британский теоретик Энтони Смит (Smith 1999: 206; 2001: 32). Ср. также: Özkirimli 2000.
Отчасти такое искажение обусловлено тем, что Мур без каких-либо изменений заимствует аргументацию Джеймса Фирона и Дэвида Лейтина (Fearon, Laitin 2000), рассматривающих противоречия в применении дискурсивного подхода в исследованиях этнического насилия.
Нетрудно понять, почему Мур решительно отвергает «дискурсивные модели» и заявляет о своей симпатии к функционалистскому подходу. Предлагая нормативное коммунитаристское обоснование национализма, она ищет опору в подходах, которые утверждают «необходимость», «предопределенность» и «неизбежность» появления национализма в эпоху Нового времени, а существующие «дискурсивные» подходы — при всех своих недостатках — исключают какую-либо телеологию в вопросе о возникновении наций и национализма.
