так называемой Тридентской реформации.
При новом подходе на место представления о поступательной секуляризации политической и общественной жизни приходит понимание многомерности и цикличности процессов, происходивших в духовной сфере.
«Христианизация и искоренение христианства, – утверждает Жан Делюмо, – шли рука об руку». Вслед за Дюби и де Вигери, он оспаривает традиционную точку зрения о том, что христианская вера была тем более сильной, чем глубже мы погружаемся в Средние века. Напротив, по его мнению, обе религиозные Реформации – сначала протестантская, а за ней католическая – были продиктованы осознанием «неполной христианизации» паствы. Осознание пришло, в свою очередь, в результате «духовного брожения», происходившего на Западе в ХIV–XVI вв.
Подчеркивая значение сдвигов внутри католической Церкви, Делюмо пишет, что решения Тридентского собора (1545–1563), подобно постулатам Реформации, – «при всем различии доктрины и стиля» – равно отвечали религиозным потребностям своего времени. Верующие, осознавая свое религиозное невежество, жаждали Слова Веры и, объятые тревогой, «настойчиво стучались во врата Неба». Им требовалась «доктрина простая и убедительная, четкая теология, которую может распространять лишь обновленное, обученное, дисциплинированное духовенство, внимательное к своим пастырским обязанностям» [540].
До сих пор Церковь требовала от паствы лишь минимума веры в Учение и главное – участия в богослужениях. «Широко отпускала грехи – особенно сексуальные – при условии ежегодной обязательной исповеди». Такую «снисходительность» и обличала протестантская Реформация. Между тем именно «снисходительность» в вопросах веры обусловливала духовную монополию клира и осуществляемого им ритуала. «Подразумевалось, молитвы духовных лиц компенсировали многочисленные моральные преступления мирян». В результате Тридентской реформации (термин, употребляемый Делюмо) требования к верующим резко возросли: «они должны были наизусть знать катехизис, регулярно присутствовать на богослужениях, подчиняться строгой этике». Это была новая модель христианства, преследующая приоритетную цель: «обеспечить индивидуальное спасение» [541].
Нельзя притом сводить перемены к индивидуализации духовной сферы. Чувства страха и вины усиливала социальная тревога, усиливавшаяся в обществе из-за разрушения – вследствие той самой индивидуализации – традиционной социальности [542] или упадка государственного порядка. Утверждение инаковерия и последовавшие за тем Религиозные войны воспринимались католическим населением как признак ослабления королевской власти. Обостренная эсхатологическими ожиданиями потребность коллективного спасения сделалась источником массовой истерии и ритуализованного варварства, которыми ознаменовали себя эти войны.
Типично поведение католической (поскольку именно католики составляли обычно большинство в локальных конфликтах [543]) толпы. Ее самые омерзительные, с точки зрения современной морали, а порой антисоциальные действия были продиктованы заботой об обеспечении общественного порядка. Эти люди во имя привычного ритуала набрасывались на похоронные процессии гугенотов, эксгумировали трупы, расчленяя их и выбрасывая на съедение собакам или закапывая на помойках [544]. За спонтанностью массового вандализма крылась полная уверенность в своей безнаказанности, легальности и даже сакральности актов коллективного самоспасения.
Нетрудно понять также, что эта потребность выдвигала известную дилемму перед государственной властью. Допущение инаковерия представлялось верующим таким же смертным грехом, как само инаковерие, ибо грозило Божьим гневом. Король как глава католической общины, ответственный за спасение душ своих подданных, должен был во исполнение Божией воли «дать приказ истребить злодеев»; в противном случае его самого можно было заподозрить в «пособничестве Зверю» [545]. Требовалось, иначе говоря, нечто вроде звука охотничьего рога на традиционной забаве французских королей.
Такая мифологема коллективного спасения, а ее выявляют среди католиков в одном из новейших подходов к событиям Варфоломеевской ночи, оставляет не так уже много места для спонтанности, которую до сих пор принято подчеркивать в интерпретациях парижского погрома гугенотов. И в данном случае за «спонтанным» насилием крылась уверенность погромщиков в политической поддержке, социальной легальности и религиозной санкционированности своего поведения.
Несомненно, сам по себе импульс коллективного спасения позволяет априори говорить о коллективной ответственности жителей столицы. Однако структурный анализ дает возможность выделить провокационную роль в событиях активного меньшинства «рьяных» католиков. В рядах парижской милиции они задолго до массового погрома проявили себя сторонниками жестоких репрессий. «Осмелев от сознания своей власти, – пишет американский историк Барбра Дифендорф, – эти воины почти ежедневно патрулировали город с флагами и барабанами в поисках отступников от веры». Начиная с октября 1567 г., они устраивали домашние обыски в поисках запрещенной литературы [546].
Историки не забывают о роли собственно священства, в первую очередь монашества. Когда в 1567 г. королевским указом и папским бреве всем священникам разрешили носить оружие для «защиты» от гугенотов, монахи, писал Робер Мандру, «первыми сменили свои молитвенники на шпаги или мушкеты». Они боролись не только против «еретиков», но и выступили без всяких колебаний против короля, заподозрив его в пособничестве гугенотам. «Капуцины и иезуиты стояли во главе этой монашеской армии, возбуждавшей ярость городской толпы в 1589–1598 гг.» [547].
Еще больше многообразных обстоятельств возникает, если применять длительную временную перспективу. Динамика тревожных настроений отражала, разумеется, социальные и природные процессы, чутко реагируя на войны, голод, эпидемии. Но были и религиозные факторы, а среди них интенсивное внедрение в сознание верующих разнообразных страхов – перед Апокалипсисом, Сатаной, еретиками, а в конечном счете – перед собственной греховностью. В возбуждении чувства греховности особенно значима роль религиозных проповедников, поскольку, как показывает Делюмо, внушение Страха Божия далеко не всегда компенсировалось надеждой на спасение. Идея изначальной обреченности людей приобретала вид «обвинительной теории», характерный пример которой подал проповедовавший во времена Людовика Святого генерал францисканцев Св. Бонавентура: «Спасение дается особой милостью, тогда как проклятие является следствием обыденной справедливости» [548].
Разбуженное Религиозными войнами сознание коллективной вины вместе с осознанием индивидуальной греховности поддерживалось церковной пропагандой. При этом менялся образ Христа – от «Судии и Спасителя, сочетающего благодать и милосердие с суровой справедливостью», к «гневному обвинителю, беспощадно карающему за малейшие проступки» [549]. Однако внушаемость паствы оказалась весьма своеобразной: «Страхи, испытываемые представителями правящих кругов, были… сильнее, чем страхи народных масс. Духовные лица больше боялись дьявола, чем крестьяне».
А у крестьян оставались собственные страхи – перед «колдунами и ведьмами». И они тоже нарастали, создавая предпосылки для разгула «охоты на ведьм». Начавшаяся с буллы Иоанна ХXII (1326), приравнявшей колдовство к ереси, она, как свидетельствует статистика по отдельным местностям, достигла «крайнего предела в конце XVI и в начале ХVII веков, чтобы отступить только после 1650 г.». Общий вывод Делюмо: вопреки бытовавшему мнению, эпоха Возрождения отнюдь не была временем освобождения от страхов и, напротив, в середине XVI в. связанные с ощущением греховности страхи нарастали [550].
Если обеспокоенность социальным порядком и, в конечном счете, тревога за государственную власть явились важнейшими факторами Религиозных войн, то рост могущества власти, в том числе как духовной силы («королевская религия»), сделался их следствием. Нелегко дался стране путь к веротерпимости, и движущей силой здесь оказались, в первую очередь,
