раннего миссионерства. Авторы уподобляли миссионерское служение таинству сражения Бога с Сатаной: «Миссионер должен подготовиться к бою с дьяволом» (так назывался один из разделов [575]). В Наставлениях много внимания уделялось духовной подготовке, связанной с перенесением различных лишений в неблагоприятных климатических условиях и тягот, порой, полуголодной жизни среди местного населения. Разрабатывался порядок катехизации. Прежде всего требовалось убедить слушателей, что существует лишь один Бог, затем – что душа бессмертна, а счастье – удел потустороннего бытия.
Миссионерская литература красочно описывала страдания и лишения апостолических служителей, приравнивая их деяния к подвигам христианских апостолов. Особое внимание уделялось случаям их мученической смерти, которая живописалась в канонических образцах как кульминация служения Богу, как свидетельство обретения святости.
ХVIII в. cтал для французских миссионеров «временем упадка и поражений» [576]. Экспансия протестантских держав, с одной стороны, антихристианские выступления в Японии, Китае и Индокитае – с другой, привели к ликвидации многих католических общин. Завершающий удар нанесла Французская революция. Однако ХIХ в. явился «золотым веком миссий», и выдающаяся роль в миссионерских достижениях эпохи принадлежит французам [577]. Немаловажно, что в условиях отделения Церкви от государства помощь миссиям носила характер пожертвований населения и эта поддержка на протяжении ХIХ в. неизменно возрастала. Поддержку католическим миссионерам обеспечило, по выражению Дафтона, «народное религиозное возрождение» [578].
Тридентская реформация не достигла цели сплочения католического мира Франции на основе принятых Собором догматов. Напротив, она породила новые противоречия как внутри Церкви, так и между Церковью и обществом. Особое значение историки придают янсенистскому «расколу». В революционную эпоху различные политические группировки от сторонников Революции (аббат Грегуар) до ее врагов (Баррюель) увидели в янсенистах «предтеч Революции», ее идейно подготовивших [579].
Янсенизм, по имени профессора университета Лованиум, Корнелиса Янсена (Янсениуса), оказался своеобразным побочным продуктом Тридентской реформации. Тридентский собор в полемике с протестантами, отстаивавшими принцип «только вера», который умалял догмат о свободе выбора, подчеркнул значение человеческой воли в достижении спасения. Утверждение о том, что человек является при этом простым орудием Бога, «абсолютно инертным и играет чисто пассивную роль», было предано анафеме [580]. Однако одновременно «отцы» Тридентской реформации оставили в силе учение Св. Августина о решающем значении Благодати. Иезуиты добивались ясности, настаивая на принципе свободы воли. В ответ сторонники Янсена потребовали возвращения к августинизму.
Начавшись как теологический спор, янсенизм на французской почве – а во Франции его родоначальником (в 1638 г.) стал соратник Янсена аббат Сен-Сиран, духовный наставник цистерцианского монастыря Пор-Руаяль-де-Шан – превратился в общественное движение сопротивления духовному и светскому абсолютизму. «Второе рождение» янсенизма совпало с возрождением в 1670—1690-х годах галликанства, потесненного вначале Тридентской реформацией. Взаимодействуя с галликанством, янсенизм, пишет Делюмо, «под прикрытием защиты августинизма, сделался подлинной партией оппозиции Риму и королю – врагом многоликим, который в течение 50 лет причинял тому и другому серьезное беспокойство» [581].
Под знаменем возвращения к первоначальной чистоте веры янсенисты противопоставляли церковной иерархии «общину пастырей» и независимость епископов от папства и короля, в чем нередко усматривают прообраз гражданского устройства Церкви 1790 г. Подобно протестантам, они выступали за перевод Библии на языки верующих. Серьезную поддержку в обществе находили их ригоризм в вопросах морали и идеи ухода от мира. В общем, констатирует Делюмо, «между янсенистской теологией и государственным рассудком существовал фундаментальный антагонизм» [582], вылившийся в сокрушительные репрессии.
В конфронтации янсенистов с иезуитами историки отмечают культурно-исторический парадокс. Иезуиты выступали «за экономический и даже интеллектуальный прогресс», но в рамках церковно-монархического государства. Они становились «модерными», но для того чтобы «убить дух модерности» (Анри Лефевр). А янсенисты, прибегнувшие к «устаревшей идеологии» (августинизму), казались тогда «реакционерами». Однако в исторической перспективе обнаружилось новаторство янсенизма. Не случайно Людовик ХIV называл их «республиканцами»: «Своей враждебностью к абсолютизму, своим критическим духом они способствовали пришествию духа модерности» [583].
Какими бы ни были теологические позиции янсенистов, в политической подготовке Революции важнейшую роль, пишет Мона Озуф, сыграл их протест против папского абсолютизма, легитимирующий неприятие королевского абсолютизма, а в более широкой перспективе – идея личного общения верующего с Богом, санкционировавшая «эмансипацию от церковных властей и автономность личностного сознания». Репрессии против янсенистов способствовали тому, что уже накануне Революции религия стала утрачивать свои объединяющие ресурсы [584].
Кроме выступления янсенистов, экспансия иезуитов, завершившаяся запрещением деятельности ордена во Франции, борьба между ультрамонтанами и галликанами, а среди последних между епископатом, занимавшими компромиссную позицию в отношениях между Папским престолом и королевской властью, и парламентами, оказывавшимися порой «большими роялистами, чем сам король», разрушали ставший непрочным религиозный мир. А это дискредитировало королевскую власть, взявшую на себя функцию его устроительницы.
Одновременно упроченный отменой Нантского эдикта союз католической Церкви с монархией сделал Церковь, по словам Озуф, «излюбленной мишенью философов» Просвещения [585]. В ХVIII в., особенно после «Трактата о веротерпимости» (1763) Вольтера, движение за утверждение этого принципа приняло открытый характер, а его наиболее очевидным и реальным выражением явилась борьба за предоставление гражданских прав представителям религиозных меньшинств. Существенно, что в этой борьбе, начатой придворными группировками, сторонники предоставления гражданских прав религиозным меньшинствам использовали политические доводы и апеллировали к государственным интересам, а на религиозные догматы опирались их противники [586].
Католическая Церковь Франции, переложившая на королевскую власть обязанность защиты канонической веры [587], оказалась как институт сторонней при переосмыслении государственной властью этой обязанности, завершившемся утверждением норм веротерпимости. Утрачивая историческую инициативу, Церковь только реагировала, хотя порой и очень активно, на происходившие перемены. Несмотря на то, что представители духовенства заняли очень заметные, порой прямо противоположные, позиции в событиях Революции, собственно Церковь как институт предстала в них преимущественно объектом.
Революция явилась водоразделом в религиозной истории Франции, унаследовав и вместе с тем развив те тенденции, которые подспудно вызревали при Старом порядке. Идея этой преемственности в религиозной политике революционеров в полную силу пробилась в историографии в самое последнее время, а для более раннего времени типично рассмотрение Революции сквозь призму насильственной «дехристианизации». Такой подход ведет начало от самой Революции, от той борьбы, что поляризовала французское общество, и, в конечном счете, от идеологов Контрреволюции, кто, подобно Жозефу де Местру, считал Революцию от начала до конца и во всех своих проявлениях антихристианским деянием.
Антицерковность или еще и антирелигиозность? Спонтанность или преднамеренность? Эти вопросы во многом остаются открытыми в современной историографии, притом, что «теория заговора» аббата Баррюеля осталась за порогом научной дискуссии. Обобщая современные научные представления, Озуф пишет: «Антирелигиозное чувство… развивалось постепенно в течение столетий, оно было скорее переживаемым, чем философским, скорее спонтанным, чем внушенным, возникшим
