Возрождения изменил сознание немногих, внушив «радость и надежду лишь тем, кто жил «в роскоши королей, принцев и богатых людей», кто мог прочувствовать, как «Европа утверждает свое влияние во всем мире», и «соразмерял свое существование с ритмом атлантической торговли», кто «возрождал запятнанную веру». Оптимизм Возрождения с его верой в человека оставил глубокий след в культуре, однако был вдохновлен настроениями небольшой части человечества, которая «легко поверила» в новую оценку своей природы и «приняла на свой счет успехи лучших и первых».
Итак, надежды на религиозное обновление обернулись «дроблением христианского мира», а стремление «восстановить католичество» породило реакцию по всем направлениям. «Религиозный пыл, смешанный с политическими амбициями», резко изменил атмосферу в 1540-х годах. Обвинения в лютеранстве или кальвинизме «отравили жизнь буквально всех лучших гуманистов и художников, прославившихся в предшествующую эпоху» [773].
Реакция, отметившая вторую половину века Возрождения, с еще большей силой распространилась на следующий век. «Врача, который напрягает свои силы в борьбе против суеверия и ханжества парижского народа, немедленно оклевещут невежественная толпа и ханжеская буржуазия, иезуиты, святоши и лицемеры в капюшонах, глядящие на мир через шоры, неграмотные священники и даже самые высокие люди в стране, которые связаны кабальной клятвой с ханжами», – цитировал Мандру свидетельство современника, доносящее эхо борьбы, в которую были вовлечены ученые в первые десятилетия ХVII в. В таких условиях, заключал историк, «научный прогресс неизбежно принимал форму воинствующего нововведения» [774].
О «столбовой дороге» культурно-исторического прогресса, которая виделась Февру, говорить затруднительно: напротив, «в течение набожной первой половины ХVII в.» гуманизм потерял «часть своей веры в человека и страсти к знанию», которые вдохновляла его основоположников [775].
Место гуманистов в образовании, бурно развивавшемся в первой половине ХVI в. (муниципальные колледжи, городские библиотеки), заняли священники и, в первую очередь, монахи. Последние и стали авангардом Церкви в восстановлении ее влияния: «Почти единственные поставщики кадров в университеты, они больше, чем проповедям, отдавались образованию и благотворительности». Притом со времен Фомы Аквинского «христианская мысль, казалось, окаменела перед лицом тех проблем, которые должен был решать светский мир» – от открытий в солнечной системе до ростовщичества. Единственный вид модернизации в рамках традиции представляли усилия иезуитов «понять древний гуманизм и интегрировать его в христианскую мысль». В целом же богословы оставались по большей части чуждыми светским проблемам своих современников. В итоге «две ментальности, мирян и священников разделял ров; Вера, Надежда и Милосердие представали для них в разных обличьях» [776].
«Универсальность культа плохо маскировала неодинаковость веры, – подчеркивал Мандру. – Благочестивые и вольнодумные люди… представляли два противоположных меньшинства». Однако в ХVII в., названном некогда «веком святых» (а потом и «веком святош»), – «одни являлись гордостью эпохи, а другие держались в тени». Вынужденно, разумеется. И диктат этих обстоятельств следует учитывать, чтобы достаточно точно представить себе духовную жизнь начала Нового времени и соотношение различных тенденций [777].
На эту сложность указывает и Делюмо: «Секуляризация и гуманизация религии в XV – ХVI вв. не приводили к искоренению христианства». Вслед за Февром и сходно с Шоню, Делюмо признает эпоху Возрождения в своем основании, в массовом сознании верующих, христианской. Однако в этот постулат он вносит существенное уточнение: «Обстоятельства и верования (массы населения. – А.Г.)
заставляли скрывать положения слишком смелых теорий. Отсюда проистекала и двусмысленность некоторых произведений, над которой комментаторы бьются до сих пор» [778].
«Возрождение любило окольные пути», – проницательно замечает историк, указывая на страсть культурных деятелей эпохи к «эмблемам» и криптограммам, к «иероглифам», которые скрывали их новаторство за «обманчивым образом возвращения к прошлому». «Через противоречия, сложными дорогами, мечтая о мифологическом рае или о недостижимых утопиях, Возрождение осуществило необычайный скачок вперед. Никогда никакая цивилизация не отводила подобное место живописи и музыке, не возносила к небу столь высокие купола, не поднимала до столь высокого литературного уровня столько государственных языков… Никогда в прошлом… не было совершено столько изобретений… Возрождение научило пересекать океаны, изготовлять чугун, пользоваться огнестрельным оружием», а, кроме того, изобрело механические часы, книгопечатание, вексель на предъявителя, страхование от кораблекрушения. Итак, «океан новшеств» и «океан противоречий»! [779]
Февр в свое время высказал замечательную мысль о плодотворности самих противоречий Возрождения. С энтузиазмом цитировал он мнение Прудона о том, что завоеванием ХVI в. сделалось духовное многообразие: «единое вероисповедание стало столь же невозможным, как единая философская система». Веру уже нельзя было декретировать, она становилась вопросом выбора, и потому оказалось возможным «незаметным образом перейти от морали, основанной на страхе, к морали, основанной на свободе» (Прудон). Уточнив, что у истоков этого революционного процесса стоял ХVI в., Февр заключал: «Великий век, о котором мы можем сказать теперь (признав роль Реформации. – А.Г.) с возросшей силой убежденности, повторив прекрасный, родной нам по духу клич Мишле: «Век шестнадцатый – это герой! (курсив мой. – А.Г.)» [780].
Развивая идею множественности путей духовного развития человечества, Февр подчеркивал: «Человечество никогда не шествует по большой дороге, совершенно ровной и прямой, вдоль которой выстроились сменяющие друг друга алтари, называемые то “греческой философией” (словно рядом с греческим рационализмом не было греческого иррационализма…), то “христианской теологией” (как если бы не было инакомыслия и ереси… и словно ортодоксия – это не равнодействующая противоречащих друг другу гетеродоксий), то “Университетской наукой”, наследницей науки иезуитов (как будто рядом с этой струйкой прозрачной воды не били всегда ключи свободного духа – от Рабле до Дидро, от Монтеня до Вольтера, от Руссо до Гюго и Мишле)» [781].
Исходя из аналогичных посылок, отстаивая плюрализм духовных истоков цивилизации Нового времени, другой историк, творивший одновременно с автором «Проблема неверия в ХVI в.», Рене Пентар сосредоточился на той части духовного спектра, которой пренебрег Февр и которую постарался дискредитировать автор «Цивилизации классической Европы». В своей монографии – «по-прежнему основополагающей» [782], по выражению историка, писавшего уже при Пятой республике – Пентар воссоздал картину «другого» ХVII века. Обратившись к тем, кого называли «либертинами» (вольнодумцами), Пентар подчеркивал, что они представляют интерес именно как оборотная сторона «классического времени, названного “веком святых”».
«ХVI век, – писал Пентар, – унаследовал от Средних веков и обновил компромисс между аристотелизмом и христианством; он своими собственными усилиями осуществил союз античной мудрости и веры». В первой четверти ХVII в. под воздействием Контрреформации этот союз распался. Наступил момент выбора, «и масса искренне выбрала сторону религии»; меньшинство же «обнаружило, что они не могут больше верить». Если верующие еще более укрепились в своей вере, индифферентные оказались на другой стороне [783].
Трагические пертурбации середины ХVI в. явились суровым испытанием для гуманистов, и «религиозное возбуждение» (по слову Делюмо) имело, согласно
