Смерть Перуна в вайнахском тексте и его способность уходить в мир иной и возвращаться побуждает припомнить и другие признаки Перуна как умирающего и воскресающего божества. Он в этом не одинок среди громовержцев: такими были и ведийский Индра (по крайней мере, в мифологии), хеттский Телепин и западносемитский Ваал (и в мифологии, и в обрядности). «Похороны» или «проводы» Купалы, а также Ярилы, Костромы и т.п., обычно связанные с утоплением и разошедшиеся под давлением христианского поста в разные стороны от дня летнего солнцеворота, представляли смерть Перуна, а святочные «игры с умруном» — его воскрешение (Клейн 1985в). Очень похоже, что летописные описания низвержения идолов Перуна (с оппозицией бьющих его и оплакивающих) представляют собой христианское переосмысление обряда «похорон» или «проводов» Перуна: совпадают очень специфические детали (в частности призыв: «Выдыбай, боже!»).
5. (5). Гром он производит, раскатывая по металлическому небу бочки.
Бочки у славян тесно связаны с календарными празднествами солнечного цикла, в которых ведущей фигурой был бог-громовержец (солнце в них играло пассивную роль). Подобно огненному колесу, бочки принято было подымать на шестах и поджигать, скатывать в воду и т. п. У южных славян и новгородцев известен языческий обряд разбивания бочек. По недавнему поверью, когда ведьма катает бочку, разрыв бочки вызывает грозу.
6. (6). Этот персонаж имеет какую-то власть над женщинами, побуждая их взбираться на небо и воспроизводить дождь.
Женщины, взбирающиеся на небо, катающие там бочки и воспроизводящие дождь с изволения Перуна, — это по всем статьям ведьмы. Именно в этом ведь и состояли главная характеристика ведьм (умение летать) и главная функция (наводить дождь). Выполняя эту функцию, они, естественно, должны были подпадать под власть Перуна. В сущности, ведьмы этого рода — это шаманки-жрицы Перуна. Их шабаши на Лысой горе с дьяволом — это христианская модернизация представлений о плотском единении с языческим богом, которым на Руси был Перун. Судьба детей, приписываемых такому союзу, а равно и самой ведьмы, описана в «Сказке о царе Салтане» (мотив «чудесные дети»): дитя (или детей-близнецов) вместе с матерью заключают в бочку и пускают по волнам (ведьму полагалось предать воде, а не земле). Это и прообраз русалки, и только отсюда объяснимы некоторые черты русалок, в частности избирательность контингента: только молодые утопленницы и некрещеные дети (Клейн 19856).
7. (12). Гибель его связана с ведьмой.
Как жрицы Перуна, они ведали обрядами, связанными с умиранием и воскрешением Перуна, обрядами «похорон» и «омоложения».
8. (7). Образ его связан с коренными добродетелями патриархального земледельческого общества: почитанием старших, чадолюбием и уважением к хлебу («даже подбирал крошки»).
Приверженность Перуна к старикам и детям находит подтверждение в славянской обрядности, связанной с почитанием громовержца (по недавнему поверью, в Купальскую ночь только трава, сорванная стариками или детьми, становится целебной). В древности стариков и детей приносили в жертву, направляя посланцами к богу.
Подобно ИнДре, Перун обладал и функциями бога плодородия. Поэтому он (в христианское время в облике Ильи-пророка) наказывал за неуважение к хлебу (сказка о нечестивой женщине — этиологическая легенда о том, почему колос стал коротким). Хлебные крошки полагалось бросать вверх — очевидно, жертва Перуну.
9. (9). Он претендует на единовластие в пантеоне («только он один — бог») или, по крайней мере, на верховенство. Имя его сопровождается титулом «падчах» (падишах), т. е. царь царей.
Вайнахские сведения подтверждают относящиеся к VI в. н. э. сообщения Прокопия (Война с готами, VII, 14, 23-24) о том, что бог молний был главным богом славян. Тем самым они опровергают гипотезу Е. В. Аничкова, поддержанную Б. А. Рыбаковым, о том, что Перун стал главой пантеона только в эпоху Киевской Руси, у Владимира (Клейн 1990).
10. (8). Он стар — живет пять сотен лет.
В славянском контексте пятьсот лет, прожитых Пиръоном, означают, что его век долог и что он мыслится стариком. Действительно, Перуна славяне представляли себе стариком, дедом с бородой (как германцы — Тора). Правда, при Владимире Святославиче киевский деревянный идол Перуна имел на «главе сребреной» лишь «ус злат», но это, вероятно, результат дружинной подгонки иконографического образа к стереотипному облику идеального воина (ср. облик князя Святослава в описании византийца Льва Диакона).
11 (10). Пиръон вроде бы (по двум из тех текстов) не настоящий бог, он только претендует на то, чтобы быть богом-громовержцем: и металлические небеса его — «самодельные», и дождь с громом — лишь имитация настоящих, и похвальба его (я ли не громовержец!) — напрасная.
Лишить Перуна статуса «настоящего» бога — конечно, идея кавказская, обусловленная наличием у вайнахов собственного громовержца.
12. (11). Он выступает против некоего другого бога, пререкается с ним. Тот долго терпит, но в конце концов Пиръон гибнет.
Конечно, здесь, скорее всего, вмешивается местный бог — он должен иметь больше власти. Однако и у самих славян старше и в этом смысле выше Перуна был некий бог-отец, хотя и не очень деятельный (вероятно, Сварог), так что власть его не абсолютная. К тому же славяне искони относились к своим богам с некоторым скептицизмом и фамильярностью: годится — молиться, а не годится — горшки покрывать; взял боженьку за ноженьку, да и об пол! Этому немало способствовало периодическое обрядовое освобождение почитателей Перуна от уважения к нему: им положено было издеваться над богом, осмеивать, бить и изгонять его или предавать его смерти. В самой религии славян-язычников содержался, таким образом, зародыш атеизма.
Таковы результаты сравнительного анализа вайнахского и русского фольклора на основе русской истории.
Очень часто исследователи стремились воссоздать всю систему славянского язычества на недостаточных основаниях, реконструкции оказывались чересчур широкими и оторванными от материала. По этому поводу В. В. Седов и А. В. Чернецов (1981: 78) в «Вестнике Академии наук» пишут:
«Никто не отрицает необходимости глубокого исследования основ народной культуры, в том числе и поиска ее истоков. Но в слишком прямолинейном, одностороннем подходе к этим вопросам есть опасность неоправданно архаизировать многие явления древнерусской и позднейшей крестьянской культуры, произвольно домыслить и «построить» целые комплексы языческого мировоззрения там, где на самом деле присутствуют только его смутные, полузабытые отзвуки. По-видимому, в изучении истории культуры наиболее перспективны конкретные исследования генезиса и развития определенных явлений, а не метафизические поиски «первооснов» славянской или какой-либо другой культуры».
Именно такое конкретное исследование одного явления — мифологического комплекса Перуна на основе подключения новых кавказских данных — я и попытался предпринять. Кавказские сведения хорошо вписываются в общую картину славянского язычества, известную по материалам других источников, согласуются с этими материалами. Однако, прожив долго в чуждой среде и лишившись там религиозного значения, эти мифы не испытали сильного преобразования ни от варяжского воздействия, ни от княжеского оформления, ни от христианизации. Поэтому, вступая в связь с теми сильно преобразованными обрывками мифологии и обрядности, которые сохранились у самих славян, с теми пережитками, которыми русская мифология представлена на родине, кавказские данные высвечивают в этих материалах незаметные прежде черты и факты, устанавливают новые контуры и требуют пересмотра сложившихся взглядов на центральные участки всей системы славянского язычества (позиции и функции громовержца в пантеоне, включение громовержца в число умирающих и воскресающих божеств, истоки сословия «ведьм», происхождение образа русалки и др.).
Ну, а что если будет опровергнута причастность вайнахского Пиръона к славянской мифологии, если он окажется неидентичным славянскому Перуну? Если он все-таки рефлекс образа фараона? Если арабы не дошли до славянской реки, а сакалибы в данном случае — не славяне? Если и хазары не переместили достаточно славян на юг своего каганата, чтобы могло осуществиться заимствование славянских мотивов?
Мне представляется, что, хотя образы и мотивы вайнахского фольклора были важными для начального опознания в русском фольклоре следов славянской мифологии, для идентификации сказочной царицы с русалками, а русалок с ведьмами и для увязки всех их с Перуном, все эти опознания и увязки теперь уже держатся и без ссылок на вайнахский фольклор. В конечной картине сопоставлений и связей вайнахские сюжеты занимают уже очень скромное место.
Все четыре основные концепции древнеславянского язычества кажутся сейчас односторонними и гиперболизирующими какую- то часть общей картины, но односторонними по-разному.
