Ф.С. Быков, первым из отечественных синологов написавший серьезную сводную книгу о древнекитайской философии, обратил внимание на то, что западные синологи уже достаточно давно связывали глубокие изыскания Цзоу Яня о проблеме инь-ян с зороастрийским дуализмом. Только одни из них, как, например, А. Форке [Forke, 1925, с. 220–221] или В. Эберхард [Eberhard, 1949] в споре с придерживавшимся противоположной точки зрения Г. Дабсом, отрицали генетическую связь и полагали возможным говорить лишь о параллелях в идеях. В то же время другие, в частности П. Шмидт [Schmidt, 1934, с. 405–406], признавали прямые контакты между иранским зороастризмом и идеями Цзоу Яня, полагая, что инь соответствует иранскому им или има, т. е. сокращению имени Ариман (Ангро-Манью), который, как известно, был символом темного начала в зороастрийском дуализме [Быков, 1966, с. 165–166].
Открытия последних десятилетий дали немало новых аргументов в пользу версии Дабса и Шмидта. В 1958 г. Цэнь Чжун-мянь поставил проблему влияния индоевропейской (а точнее, ирано-зороастрийской) культуры на шанско-чжоуский Китай. Он обратил внимание, в частности, на возможное иранское происхождение ряда китайских терминов, на западное происхождение китайской бронзы и даже на следы огнепоклонничества в царстве Цинь [Цэнь Чжун-мянь, 1958]. Через несколько лет после него лингвисты Т. Улвинг [Ulving, 1968-69] и Я. Уленброк [Ulenbrook, 1967; 1968-69; 1970] опубликовали ряд статей, в которых с некоторым сомнением и даже большим изумлением сообщили ученому миру, что ими обнаружены несколько десятков слов, звучание и значение которых у чжоусцев совпадали с индоевропейскими[204]. В связи с этим вспоминается хорошо известный факт, что в районе современного Синьцзяна примерно в то время жили индоевропейцы-тохары, о которых обстоятельно писал Э. Паллиблэнк [Pul-leiblank, 1966], а может быть, и другие индоевропейские народы. Но это еще далеко не все.
В последнее время в нескольких изданиях появились публикации о новых находках следов обитания индоевропейцев еще ближе к средней части бассейна Хуанхэ, где зародилась китайская цивилизация. В 1995 г. в 20-м номере известного синологического ежегодника «Early China» была опубликована обстоятельная статья Л. Фитцджеральд-Хюбер, в которой на обширном материале южносибирских публикаций русских археологов (в первую очередь принята во внимание монография Е.Н. Черных «Древняя металлургия») анализируется распространение индоевропейских племен в центральноазиатском регионе. Выводы автора сводятся к тому, что, по ее мнению, тесно связанная с деятельностью этих племен металлургия бронзы пришла в свое время в Китай с севера, через энеолитическую культуру Цицзя (об этом см. [Васильев Л.С, 1995, с. 131–134]).
Параллельно с этим К.М. Линдаф, опираясь на материалы еще не полностью опубликованных последних раскопок во Внутренней Монголии, к северу от зоны распространения шанской культуры в средней части бассейна Хуанхэ, опубликовала сенсационные сведения о находке там бронзовых сосудов шанского типа, орнаментированных маской тао-те и датируемых серединой II тысячелетия до н. э. Описывая находки в Чжукайгоу, к северу от провинции Ганьсу, она вполне определенно говорит о связях района среднего течения Хуанхэ (Центральной долины) с территориями к северу от нее, населенными носителями культуры бронзового века, примерно в начале II тысячелетия до н. э. [Linduff, 1995, с. 639–640].
В последние годы было напечатано и весьма любопытное сообщение Мэра о находках в песках в районе бассейна Тарима (пров. Синь-цзян) мумий воинов, анализ костяков которых свидетельствует о заметной кавказоидной примеси и дает основание считать их предками индоиранцев В этой же публикации сказано о находке следов колеса от колесницы индоевропейского типа [Mair, 1995]. Ко всему этому можно добавить, что в своей последней, уже посмертно изданной монографии известный отечественный иранист Э. Грантовский писал о миграциях в сторону северо-восточной части степного пояса Евразии древних протоиндоевропейских, и прежде всего индоиранских, племен, обитавших в этом регионе ряд веков, примерно до середины II тысячелетия до н. э. [Грантовский, 1998]. Неясно, оставалась ли какая-то часть этих племен в упомянутом регионе после того, как основная масса древних ариев стала продвигаться на запад. Но не исключено, что было именно так и что тохаров как раз и следует считать потомками этих ариев, обладавшими элементами духовной культуры как древних индийцев, так и иранцев[205].
Вновь обнаруженные данные и материалы недавних раскопок существенным образом меняют наши привычные представления о происхождении китайской цивилизации и о тех заимствованных элементах материальной и духовной культуры, которые безусловно сыграли свою роль в формировании китайской цивилизации. И это весьма важно. К сожалению, эти новые данные пока еще недостаточно известны и, что существеннее, малоинтересны многим из тех, кто пишет о древнекитайской мысли. Эти авторы привычно полагают, что Индия и Иран далеко, за Гималаями, тогда как Китай всегда имел свой культурный центр (тем более в древности) в средней части бассейна Хуанхэ, на многие тысячи километров восточнее. Естественно, что в такой ситуации поиски корней даосизма велись долгие годы только на китайской почве.
Известно, что Сюй Ди-шань в 1927 г. опубликовал схему, воспроизведенную затем в классическом труде М. Гране [Granet, 1934, с. 7], которая демонстрирует разветвленный пучок корней даосизма. Судя по ней, практически все течения и направления древнекитайской мысли и ритуально-обрядовой практики причастны к сложению философии даосов. Неясно только, как из этой эклектической каши могло сложиться столь цельное и поражающее своей глубиной учение. У Сюя, как и у Гране, нет ни слова о внешних влияниях, об интеллектуальном воздействии извне, со стороны, скажем, упоминавшейся уже индо-иранской мысли, типологически и сущностно столь близкой именно мистике и метафизике даосов. А ведь при внимательном анализе процесса генезиса даосской философии (речь не идет о близкой к ней и производной от нее религии даосов, процветавшей в имперском Китае) такого рода влияния представляются едва ли не основным путем, благодаря которому в китайскую мысль вошли многие важнейшие элементы мистики, метафизики и особенно космогонии (см. [Васильев Л.С., 1989, гл. 4]).
Философия даосов не просто необычна. Она буквально провоцирует на аналогии и сопоставления. Правда, наряду с явными заимствованиями в ней есть элементы древнекитайской ритуально-обрядовой практики, будь то мантика, астрономия, календарь или астрология, а то и просто шаманство и знахарство. Но в любом случае их влияние на созревание даосской мысли было третьестепенным и едва заметным.
IV век до н,э. был в древнекитайской мысли богат на новые идеи и концепции, причем некоторые из них оказались настолько непривычными для предшествующего тысячелетия, что уже одно это породило в синологии множество проблем. Не все специалисты видят эти проблемы, некоторые просто не замечают их, а то и не хотят заметить. Что касается проблем, связанных с заимствованием чуждых идей, то многие склонны с негодованием отметать саму мысль об этом и искать объяснение неясностей глубокой древности, используя более поздние построения различных авторов, в основном имперского времени, таких, как «Шань хай цзин». В результате в некоторых исследованиях создаются конструкции, с легкостью сопоставляемые с опосредованными сравнительно поздним временем (и соответствующим уровнем развития древнекитайской мысли) идеями или персонажами, которых Китай до периода Чжаньго, а то и до империи Хань просто не знал[206].
Но есть и проблемы другого рода. Имеются в виду близкие к даосизму идеи Ян Чжу, помещенные в даосском трактате «Лe-цзы» и вкратце повторенные в ряде глав другого даосского трактата, «Чжуан-цзы». В текстах, о которых идет речь, можно найти, как упоминалось, немало рассуждений на любимые темы Яна о важности жизни и ничтожности смерти, о том, что ценить стоит только жизнь, но не посмертную славу, и ряд других, наиболее концентрированно выраженных в рассуждениях созданного Чжуан-цзы так называемого «разбойника Чжи». Выше уже ставился вопрос о том, как в благопристойном чжоуском Китае с его строгой формальной этикой, стократ усиленной Конфуцием, мог вдруг появиться теоретик типа Ян Чжу с его суперэгоизмом, гедонистическими наклонностями и социальным паразитизмом, чьи идеи к тому же сумели, по словам Мэн-цзы, «заполонить Поднебесную». Здесь нет ни мистики, ни метафизики, столь важной для философии даосов. Но Ян как мыслитель в немалой степени связан с даосизмом. Какой характер имеет эта связь?
