Внутри каждой личности существует конфликт, порождаемый разнонаправленными желаниями и устремлениями. Юнг считал, что напряжение между внутриличностными противоположностями разрешается высшим синтезом внутри Самости. Следовательно, символы сновидений, указывающие на примирение противоположностей, чаще всего являются символами Самости. Примерами могут служить образы лабиринта с выходом, крылатого змея, даосского символа Инь-Ян, красно-белой розы или андрогинной фигуры. Все эти символы показывают, что качества, которые кажутся противоположными, могут взаимодополнять друг друга.
Другая важная разновидность образа Самости – мандала. С санскрита слово мандала переводится как круг. Мандалы – это симметричные геометрические фигуры, состоящие из квадратов, окружностей, крестов и треугольников. Все фигуры четко организованы и имеют общий центр, а на Востоке мандалы традиционно используют для концентрации внимания во время медитации. Мандала, как правило, имеет четыре оси симметрии; число четыре – древний символ целостности, стабильности и организации. В сновидениях образы мандалы могут принимать форму симметричных городов с расходящимися от центральной площади улицами, садов с истекающими из них четырьмя реками, храмов, колес, спиралей, цветов, лабиринтов или часов. Юнг отмечал, что все эти образы возникают в сновидениях в периоды беспорядка и хаоса, потому что психика имеет внутренне присущую ей тенденцию исправлять создаваемый внутри нее дисбаланс. Он считал, что Самость, продуцируя символы порядка, пытается компенсировать беспорядок, ощущаемый Эго. Самость напоминает Эго, что, несмотря на весь кажущийся хаос, всегда незримо присутствует организующий принцип. Эта тенденция Самости продуцировать символы порядка позволяет описывать ее как архетип порядка, но надо помнить о том, что Самость ответственна также и за периоды беспорядка и кризиса, с помощью которых она пытается построить новый порядок вещей.
По мнению Юнга, психика обладает врожденной религиозной функцией, которая может действовать как сознательно, так и бессознательно (Jung, 1944, par. 14 / Юнг, 2008, с. 33–34)[47]. Для религиозной функции неважно, совпадает ли образность сновидений с образами религиозной традиции сновидца – она производит материал, который необходим в данный момент. Зачастую источником образов сновидений становится инородная, казалось бы, чуждая сновидцу религиозная традиция. Очевидно, что в самих образах нет ничего божественного, но они являются символическим выражением трансцендентной реальности. Мы не знаем, как образы связаны с божественным. Ортодоксальный иудейский или христианский богослов возразил бы: с его точки зрения поклоняться свинье – чистое язычество. Но образы многое говорят нам о нашей собственной психологии, о том, что для нас важно и ценно. Образы из сновидения одной женщины красноречиво говорят нам о проекциях Бого-образа, явно окрашенных традиционными патриархальными мотивами и отцовским комплексом.
Я подвешена в небе на крюке, протыкающем мою грудь. На земле прямо подо мной стоит старик с белой бородой и в белых одеждах. Он стреляет в меня из пушки мячами для софтбола.
Подобные сновидения, наполненные поверхностной, формальной образностью, тем не менее, указывают нам на глубинную реальность, стоящую за всяким образом.
Риззуто (Rizzuto, 1979) пишет, что качество наших Бого-образов зависит от нашего переживания ранних объектных отношений. Бого-образ сначала формируется под влиянием семьи, в том числе и в вопросах вероучения, а Бого-образ подростка начинает уже обусловливаться личной историей. Таким образом, карательный и требовательный Бого-образ может быть проекцией соответствующих черт одного из родителей, а любящий и всепрощающий Бого-образ может означать потребность в этих качествах, отсутствующих у реальных родителей.
Риззуто (Rizzuto, 1979) делает вывод, что Бого-образ ребенка складывается из сочетания детского переживания фигур отца и матери и того, какой ребенку видится семья в более широком смысле. Дело в том, что некоторые исследователи отмечают связь между структурами религии и семьи (Vergote, 1969). В основном эта семейная динамика бессознательна; у одной из женщин, с которой я работал, каждое воскресенье после причастия начинались проблемы с пищеварением. Оказалось, что она завидовала Иисусу, потому что он был ближе других к Богу.
Иллюстрируя важность ранних Бого-образов, Мэй описывает, как многие годы после смерти своего отца (мальчику тогда было девять лет) он был привязан к образу Бога-как-Отца (May, 1992, p. 81). Привязанность к этому образу давала ему возможность поддерживать связь с отцом. Когда же он в конце концов отбросил этот Бого-образ, то пережил тяжелый период горя, сродни тому, что он чувствовал сразу после смерти отца. Поддерживая связь с образом Бога-как-Отца, он не давал своему отца умереть психологически, однако это помешало ему установить отношения с Богом. Этот пример показывает, как личная динамика индивида радикально переплелась с его Бого-образом. Сходным образом, если реальный отец обладал трудным характером, то иудео-христианский образ Бога-Отца может вызвать отторжение (или, как минимум, двоякую реакцию). Осознание того, что мы проецируем наши отцовские имаго на Бого-образ, помогает понять, почему у людей часто встречаются такие амбивалентные Бого-образы. В некоторых семьях детей дисциплинируют, пугая их строгим Богом, который всегда наказывает за дурные поступки. Многие фундаменталисты принимают, что Бог может не только любить, но и карать, посылать на вечные муки за неподобающее поведение. Даже в голове обычных верующих до сих пор существует традиционное монотеистическое видение Бога как небесного отца, хотя все они согласятся, что это просто антропоморфный образ.
Источниками формирования Бого-образа могут быть не только личные и семейные взгляды; ребенок подвергается также влиянию культуры, в рамках которой существует канонизированный Бого-образ. В религиозных семьях ребенок постоянно слышит разные предвзятые высказывания о Боге, его традиционные описания, которые он принимает и для себя. Иногда причиной отказа от религии может стать гнев в отношении родителей, которые пытались насильно навязать ее ребенку. Когда это чувство начинает прорабатываться в терапии, духовность индивида может внезапно проснуться.
Риззуто (Rizzuto, 1979) основывается на трактовке религии, данной Винникоттом и связанной с его понятием переходного объекта. С самого раннего возраста ребенок выбирает игрушку или одеяло, выполняющее функцию утешения и успокоения; этот объект заменяет ему мать. Винникотт (Winnicott, 1971a) считал, что начинающий ходить малыш теряет ранее свойственное ему иллюзорное ощущение всемогущества, и для приспособления к объективной реальности он использует объекты внешнего мира, которые может контролировать[48]. Переходный объект – что-то вроде протосимвола; в воображении ребенка он имеет огромный смысл, поэтому переходные объекты находятся в «пространстве» между субъективным миром младенца и реальным миром. Таким образом, объект существует в промежуточной области переживания между внутренней жизнью и внешним миром – это уже не галлюцинация, но еще и не объективная реальность. Изначально это пространство игры, но затем в нее входят культурный опыт, искусство, литература, театр, религия и Бого-образ. С точки зрения Риззуто, образы Бога являются чем-то вроде переходных объектов (Rizzuto, 1979, p. 179). Постепенно, под влиянием общепринятых Бого-образов религиозных традиций или личного опыта, эти образы меняются, однако все равно они остаются переходными объектами. Следовательно, образ Бога – это нечто глубоко личное, особая смесь сложных богословских и инфантильных пережитков, зачастую бессознательных. Как бы он ни формировался, детский Бого-образ изначально представляет собой рудиментарный ментальный образ, который развивается в течение всей жизни.
Теории Риззуто и Юнга значительно различаются, но в чем-то они дополняют друг друга. Риззуто считает, что взрослый Бого-образ вырастает из младенческого переходного объекта, а Юнг уверен в том, что трансперсональная Самость существует уже при рождении; это априорный imagodei, никак не зависящий от Бога догматического богословия. Самость – оригинальный, автономный объект, архетипический потенциал для переживаний божественного. С точки зрения Риззуто, эти переживания заполнены жизненным опытом. И если Риззуто не рассматривает спонтанные нуминозные переживания Самости, то Юнг совсем не уделяет внимания влиянию факторов детского развития на переживание Самости. Зато он очень занят символизмом Самости и тем, что она служит организующим принципом личности. Очевидно, что полезны и важны оба подхода. Также нужно отметить, что, описав влияние ранних отношений на представления о Боге, Риззуто ничего не сказал непосредственно о божественном. Юнг же утверждал, что между нашими представлениями и самой реальностью нельзя установить никакие прямые связи.
