Вопрос о судьбе европейской культуры автор формулирует в таком виде: может ли разум противостоять варварству? Как придать разуму «человеческое лицо», приблизить к жизни, связать его «не только с определением целей и правил действий, но и с нравственной ответственностью за них?» (с. 178). Разум должен «заглянуть» в глубину экзистенции, понять ее, осмыслить, осветить изнутри. Ссылаясь на слова П.П. Гайденко, автор подчеркивает, что «проблема разума и экзистенции – это проблема универсального и уникального, всеобщего и единственного. Теоретически она встает как вопрос об истине: как совместить всеобщность истины с ее личным характером? Практически… это проблема свободы в ее отличии от индивидуального своеволия» (цит. по: с. 179). Хайдеггер решает проблему свободы по-своему: он противопоставляет свободу и культуру, бытие и разум, и это противопоставление нивелирует различие между «высокой» и «массовой» (подлинной и поддельной) культурами. По мнению автора, «культура, как ее понимает Хайдеггер, вообще не может быть подлинной, само это понятие изнутри подточено противоречием» (с. 183). Отсюда уже только шаг до провозглашения «смерти культуры». По Хайдеггеру, человек, согласившийся с тем, что его бытие осмысленно только культурой, «теряет свою свободу, а утратив ее, становится лишь копией некоего образца… человек неизбежно становится таким, как все; его существование неподлинно, “растворено” в безликом Man» (с. 181). Возможно ли возвращение его подлинности, пробуждение свободы в человеке? Да, отвечает Хайдеггер. Но какой ценой? «Человек должен осознать себя не как существо, причастное бесконечным ценностям, воплощенным в культуре, а как “существование”, которому дано, по сути, только одно – понимание своей конечности и временности» (там же). По своей онтологической структуре человек – существо не разумное, а смертное, а философия «должна научить человека не познавать, а умирать» (там же). На таком довольно мрачном фундаменте Хайдеггер строит свою онтологию. В ее рамках культура предстает как «иллюзия человеческого бессмертия» (с. 182). Это искусственный Бог, которого люди создают, чтобы с его помощью все же вырваться из-под власти своей конечной, ограниченной природы, «осознать себя причастными к миру идей, символов – представителей бесконечности в конечном человеческом бытии» (там же). Ссылаясь на слова В.М. Межуева, автор замечает, что «культура позволяет человеку вообразить о себе больше, чем он есть на самом деле» (там же). И потому человек в культуре терпит, согласно Хайдеггеру, неминуемый крах: он перестает быть самим собой. «Значит, чтобы вернуться к себе, необходимо отринуть власть культуры. Вопреки Канту, человек подлинный живет не так, как будто он бессмертен. Напротив, он исходит из своей смертности… как из условия, позволяющего ему принимать собственные решения…» (там же). Автор анализирует также сартровское понимание подлинного бытия как синонима свободы, из которого он выводит парадоксальность самого стремления к свободе. Парадокс свободы пронизывает, по его словам, и философию всеединства В. Соловьёва, и философию Н.А. Бердяева. «Тайна свободы в том, что она, будучи необходимым условием разума и добра, столь же необходимо связана с противоразумием и злом» (с. 190). Нет добра и зла, отделимых от человеческой свободы, а значит, «поле борьбы со злом – внутри человека, ее исход не предопределен, он зависит от духовных, нравственных усилий каждого…» (с. 193). Тайна свободы, полагает автор, не разгадана европейской культурой. «Ложное понимание свободы закладывает ложь в ее основание» (с. 194). Свобода – благо, но и бездна, манящая и пугающая, «внутренняя ценность мира», но и «самое ужасное, что только может быть» (с. 425).
На рубеже ХIХ–ХХ вв. европейцы довольно легко согласились с тем, что Бог умер, «поскольку у них оставалась вера в прогресс, гуманизм, науку и демократию» (с. 195). Но ХХ век освободил Европу и от этих оптимистических иллюзий, поставив ее, по словам Бердяева, «перед оголенными, неприкрашенными, суровыми реальностями» (цит. по: там же). Бердяев остро ощущает нарастание кризиса, отмечая его признаки в политике, экономике, общественной жизни, но «усматривая его первопричины в распаде культуры, в омертвении ее главной ценности – духовной свободы» (там же). Бердяев задается вопросом, способно ли современное христианство быть духовным лидером человечества, остановить и преодолеть кризис эпохи? Он отвечает на этот вопрос отрицательно, полагая, что христианство бессильно перед вызовами времени. Среди этих вызовов на первом месте – возникновение новой действительности: «былая органичность человеческого мира сменилась технической организацией» (там же). Человек в новой действительности ощущает себя деталью гигантского бездушного механизма. «И вопрос стоит о жизни и смерти духа – вопрос, на который нельзя найти ответ в прошлом, уходящем безвозвратно» (с. 195–196). Другая причина кризиса – бессилие культуры перед «восстанием масс». Бердяев утверждает, что «культурный слой, гуманистический по своему миросозерцанию, бессилен дать массам идеи и ценности, которые могли бы их вдохновить» (цит. по: с. 196). Его бессилие коренится в «смерти Бога»: безрелигиозная, но претендующая на гуманизм культура обнаруживает свою никчемность, «потому что ее принципы опровергаются историей: от превращения человеческого труда в товар до мировой бойни с применением оружия массового убийства» (там же). Бердяев замечает, что «христианство в истории так же не удалось, как не удалось все в истории. Те задания, которые поставлены христианской верой, христианским сознанием, никогда на протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах этого нашего времени и в пределах этой истории не будут осуществлены, потому что осуществлены они могут быть лишь в победе над временем, в переходе в вечность и в преодолении истории через переход в сверхисторический процесс» (с. 200). Но сама неудача христианства менее всего, по словам Бердяева, может быть превращена в аргумент против «высшей его правды», так же как «неудача истории менее всего означает бессмысленность истории, внутреннюю ее ненужность и пустоту» (цит. по: там же). Выход из кризиса Бердяев предлагает искать в «повороте к человеку». «Нужна антроподицея, философия человека, исходящая из его богоподобия и, следовательно, духовного, т.е. подлинного, бытия» (с. 204). Он обращается к христианству, которое «утверждает не только свободу как высшее достижение, как победу высшего божественного разума, но утверждает и другую свободу, которой определяется судьба человека и судьба человечества, которые делают историю» (с. 210). Но смысл истории лежит за ее пределами и предполагает ее конец. «История имеет смысл потому, что она кончится… Бесконечный прогресс бессмыслен. Поэтому настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца» (цит. по: с. 221). Конец мира, согласно Бердяеву, есть преодоление времени космического и исторического, времени объективированного – он происходит во времени экзистенциальном. «Бытие в историческом и экзистенциальном времени – различные модусы существования» (цит. по: там же). «Иной» мир и есть, по словам Бердяева, наше вхождение в иной модус, в иное качество существования. «Иной» мир есть «просветление и преображение нашего существования, победа над падшестью нашего времени» (цит. по: там же). Прорыв к «иному» миру невозможен вне культуры. «Это дело тех, кому культура обязана своим существованием, людей, постигающих мистическим чутьем глубину духа, внемлющих его призыву» (с. 222). Революция духа, по утверждению Бердяева, превышает по своей значительности все социальные и политические революции.
Первый раздел книги завершается анализом взглядов С.Л. Франка, которого называют «глашатаем христианского реализма», системы взглядов, в соответствии с которыми «развитие общества и личности по пути, указанному учением Христа, есть борьба со злом и раскрытие путей свободного совершенствования жизни» (с. 239). Человек создает смысл жизни своим духовным усилием. Но оно было бы беспомощным, а жизнь в ее исторической длительности была бы скопищем случайностей, если бы не была направлена к «объективной, сверхмирной, вечной и истинно всеобъемлющей основе бытия», открываемой верой (цит. по: с. 243–244). Франк говорит о живой вере. Если вера мертва, поиски Абсолютного замысла – фарисейство. «Мертвая вера уничтожает смысл бытия, живая, свободная и готовая к подвигу вера – осуществляет его» (с. 243). Разум, претендующий на первенство в культуре, но отъединенный от веры, не в состоянии осуществить свои претензии. «Он не спасает культуру от Освенцима. Но и вера, возносящаяся над разумом – путь к фанатизму» (с. 244). Для воссоздания культуры нужно не просто их согласие, а взаимное проникновение – верующий разум или рациональная вера. Но оба эти достояния человека должны быть преображены, и Франк намечает программу такого преображения. Автор называет философию культуры Франка попыткой «удержать позицию оптимизма, отступление от которой погружает человека в условия, несовместимые с жизнью его духа» (с. 251). Жить в культуре – значит деланием разрешать внутренние антиномии духа. «Конкретность индивидуального действия, осмысленная верой, – условие всеобщего культуротворческого процесса» (с. 253). Вся философия Франка, по словам автора, это «превозмогание скорбного чувства богооставленности мира и человека» (там же).
