143
Видимо, свойственное буддизму понимание свободы как внутреннего освобождения путем разрыва причинной зависимости во имя обретения собственной природы привлекает к нему современников и делает его популярным на Западе.
144
Японское сидзэн, китайское цзыжанъ переводятся в наших словарях как существительное «природа». Буквально си ( мидзукара ) значит «сам», у иероглифа дзэн есть значение сикару — «быть таким». Сидзэн — самостановление, самовыявление – «быть таким, каков ты есть» (не близко ли это в некотором смысле татхагате ?). В японском толковом словаре Кодзиэн сидзэн переводится как «всепроизводящая творческая сила». (Ср.: «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии» – Фома Аквинский. Сумма теологии, 3, 835.)
145
К. Юнг по этому поводу заметил: «Восток берет за основу психическую реальность, то есть психическое – главное и уникальное условие существования. Интравертностъ, если можно так выразиться, „стиль“ Востока, нечто привычное для него и всеобщее. Экстравертность – „стиль“ Запада. Интравертность ощущается здесь как нечто ненормальное, болезненное или предосудительное. Фрейд называет это самоэротическим, „нарцистическим“ складом ума… На Востоке же наша обожаемая экстравертность пренебрежительно расценивается как одержимость неистинными страстями, пребывание в самом ниданическом цикле» (21, 481).
146
Нередко возникают споры о том, можно ли говорить о буддизме в целом, поддается ли буддизм систематизации. Но, может быть, различие в подходах обусловлено разными типами сознания: одни склонны дифференцировать, другие интегрировать. Можно говорить о буддизме как о целостной системе – на уровне единого и о его различных школах – на уровне единичного. Одно другому не противоречит.
147
По-моему, именно в этом смысле можно понять следующее место из «Хуайнань-цзы»: «Когда ничто не радует, не гневит, не несет ни наслаждения, ни горестей, то тьма вещей приходит к сокровенному единству. Тогда нет ни истинного, ни ложного, изменения происходят подобно сокровенным вспышкам» (12, с. 124). Представление о том, что единое прорывается в виде отдельных мгновений, характерно и для даосского, и для буддийского восприятия.
148
Эта мировоззренческая установка, по мнению японского философа Нисида Китаро (1870–1945), лежит в основе восточной культуры: «Не скрыто ли в основе восточной культуры стремление видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного? Наша душа постоянно стремится к этому». Философ повторил слова Лao-цзы: «Видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного» (2, с. 1). Действительно, подобный мировоззренческий подход повлиял не только на характер поэтики и эстетики, но и на психологию японцев.
149
Принцип двуединства неслучайно привлекает внимание современных ученых, что свидетельствует о происходящих в сознании переменах. Меняется характер субъектнообъектных связей: происходит взаимопроникновение субъекта и объекта (по типу инь-ян). Это можно наблюдать в любой сфере человеческой деятельности, в искусстве, науке. Меняется психология людей. Говоря словами Нильса Бора, человек начинает ощущать себя не только зрителем, но и действующим лицом «в великой драме существования».
150
Последнюю фразу переводят: «Все существа носят в себе инь и ян» (3, т. 1, с. 128). При этом упускается из виду их разная направленность: центробежность инь, которое обволакивает сверху, и центростремительность ян, устремленного внутрь, к центру, не говоря уже о том, что инь и ян не обладают самостоятельным бытием – это свойства вещей.
151
Как сказано в «Сицычжуань», «движение и покой имеют постоянство» (4, с. 475).
152
У О. О. Розенберга, известного русского буддолога, по этому поводу сказано: «Не следует думать, что достижение Нирваны представляет собой возвращение к какому-то первоначальному состоянию невзволнованности. По учению буддизма, волнение безначально, оно, следовательно, не есть результат грехопадения, оно не грех, который нужно искупить, а первобытное страдание, которое должно быть приостановлено» (20, с. 257).
153
Речь идет не просто о совмещении, а, по выражению А. Н. Зелинского, «о той сопряженности сансары и нирваны, которую можно рассматривать как некое „металогическое единство“, выходящее за пределы двойственности между „тождеством“ и „различием“ в их обычном логическом смысле» (21, с. 332).
154
Согласно «Аштахасрике», «дхармы существуют так, как они не существуют. Их несуществование называется незнанием (авидья). От них зависят обыкновенные люди, которые конструируют несуществующие дхармы. Сконструировав дхармы, они стремятся к двум противоположностям и не знают и не видят дхарм. Поэтому они конструируют несуществующие дхармы. Сконструировав дхармы, они зависят от двух противоположностей и потому конструируют дхармы прошлого, дхармы будущего и дхармы настоящего. Их сконструировав, они зависят от имени и формы и конструируют несуществующие дхармы» (22, с. 24).
155
С точки зрения буддизма Махаяны, реально лишь то, что не возникает и потому не исчезает, истинно-сущее – природа будды, дхармы, нирвана; феноменальный же мир – взаимосвязанные моментальные вспышки, иллюзия, мираж (майя); реальность, стоящая за ними, непознаваема, но может быть пережита в момент просветления.
156
Достаточно сказать, что авидья является общим источником отрицательных потенций сознания, так называемых «пяти клеш»: ненависти, гордости, неистовой страсти, зависти и невежества.
157
Пратитъя самутпада – двенадцать факторов существования, нидан в потоке жизни от рождения к смерти. Согласно легенде, «блаженный, в течение первой стражи ночи, остановил свой ум на цепи причинности, понимаемой в прямом и обратном порядке: „Из неведения возникают санскары (очертания); из санскар возникает сознание; из сознания возникают имя и форма; из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств, то есть глаза, уха, носа, языка, тела [осязание] и ума); из шести областей возникает соприкосновение; из соприкосновения возникает ощущение; из ощущения возникает жажда (или желание); из жажды возникает привязанность; из привязанности возникает становление; из становления возникает рождение; из рождения возникают старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, унижение и отчаяние» (23, с. 348). Колесо «зависимого происхождения» вращается и в обратном порядке: «С уничтожением невежества посредством полного устранения вожделения уничтожаются санскары… С уничтожением рождения уничтожаются старость и смерть, скорбь, стенание, уныние и отчаяние. Тогда исчезает вся эта бездна страдания» (23, с. 348). Устранение неведения приводит к прекращению действия кармы.
158
В буддийских построениях нет последовательной причинно-следственной связи, с которой сообразовано наше мышление, следствие может предшествовать причине. В то же время, по определению Ф. И. Щербатского, хотя отдельные элементы ( дхармы ) не связаны между собой ни всепроникающим веществом в пространстве, ни длительностью во времени, они подчинены законам причинности – пратитья самутпада: возникновение ( самутпада ) одних элементов в отношении ( пратитья ) других элементов. Основная идея буддизма – множественность отдельных элементов подчинена строгой причинности, контролирующей их деятельность в мировом процессе. Один элемент – причина другого, последующий может быть причиной предыдущего. Как моментальные вспышки, элементы не могут входить в контакт, воздействовать друг на друга, но по закону взаимного возникновения появление одних элементов возможно, лишь если их сопровождают другие. Так, моменты цвета, органа зрения, материи и чистого сознания ( читта ), возникая одновременно, в непосредственной смежности, образуют то, что называется ощущением цвета (см. 24, гл. 9).
159
Отрицание движения в буддизме вытекает из общего представления о феноменальном мире как не существующем. Элементы жизни подобны вспышкам огня, следующим одна за другой, у элемента нет времени для движения. По словам Нагарджуны, «реально существующий идущий не обладает движением во всех трех временах… Существующий и несуществующий идущий также не обладают движением в трех временах. Поэтому и движение, и идущий, и проходимый путь не существуют» (9, с. 157). Негативная диалектика Нагарджуны представляет крайнюю точку зрения, однако она отражает общую тенденцию буддизма.
160
Недаром Мадхьямика опирается на учение шуньявада (первоначально шунья – ноль, нулевое состояние, пустота, снятие всяких противоположностей), которое признает за единственную реальность Пустоту (шунью). Шуньявада, не отрицая существование как таковое, провозглашает, что всякое существование зависит от закона причинного возникновения и потому относительно, «пусто». Шунья подобна лишенному собственной абсолютной ценности нулю, ценность которого зависит от его положения в системе. Отсюда – склонность к ассоциативности, ситуативностъ: все «пустотно» и обретает смысл лишь в определенной системе связей.
