К концу Просвещения Кант противопоставил самодисциплину — ни много ни мало — всем предпринимавшимся до него головным упражнениям, посягавшим на истинность в последней инстанции. Спекулятивный ум не в силах разрешить антиномии, в ко-то-рые он неизбежно впадает (конечен ли универсум или бесконечен? членима ли суб-стан-ция на простейшие частицы или же она не поддается редукции? и т. д.). Два лица, ведущие спор с взаимоисключающих точек умозрения, полагал Кант в «Критике чис-то-го ра-зу-ма» (1787), никогда не придут к единому мнению. Тяготеющее к арбитрарности со-зна-ние подлежит цензурированию в автокоррекции, в трансцендентальном акте, ко-торый ста-вит пре-гра-ду произволу частноопределенных субъектов с их общеопреде-лен-ным апри-орным зна-нием, связывает их так, что они, сходно регулирующие себя, пе-ре-хо-дят из спекулятивного мира в моральный. Кант осуществил переворот в плато-нов-с-кой тра-ди-ции: саморазвитие не эмансипирует субъектa от иллюзий, а налагает на него ог-ра-ни-че-ния и тем самым исправляют безудержное само по себе мышление. Свобода от лжи стано-вится несвободой, обретаемой во имя истины. В написанных вдогонку за «Кри-ти-кой чистого разума» «Пролегоменах кo всякой будущей метафизике…» (1783) Кант по-дроб-но уточняет, почему для него неприемлемы «ноумены» Платона. Изучение приро-ды не довольствуется созерцанием вещей, оно логически соотносит их в системе су-ж-дений, с необходимостью кладущей предел знанию и как раз здесь, на краю своих воз-мо-ж-ностей, вменяющей феноменам идейное содержание, прочерчивающей анало-гию (это понятие Кант заимствовал у Юма) между сугубо мыслимым и известным из опыта.«Во всех границах есть нечто позитивное», — декларирует Кант.[1]Но эти границы не должны утверждаться по усмотрению ума, подменяющего физическую реальность ме-тафизическим удвоением таковой. Они диктуются нам природой, которую мы на-б-лю-даем, и осознанием себя, которое объективирует нас. В первом случае человек ока-зы-вается, по словам Канта, «практически» свободным, во втором — он свободен «транс-цен-дентально». Под «свободой» Кант понимает не более чем бегство из-под власти ом-нипотентного интеллекта. Кантовский субъект возвращается в природу, но не для того, что-бы избавиться там — в духе раннего Руссо — от неволи социоисторического бы-то-ва-ния, а для того, чтобы обуздать себя, строго упорядочить свои когнитивные способ-но-сти в со-от-ветствии с естественным раскладом вещей.
В книге, посвященной «Критике чи-стого ра-зума», Питер Стросон подчеркивал, что ник-то до Канта не исследовал столь же энер-ги-чно, как он, рамки мысли. Она выступает у Канта вне-времен-ной, тогда как фактически она исторична, — так суммирует свои сооб-ра-жения Стросон.[2]Я бы реформулировал это обвинение, бро-шенное Канту. Пытаясь уйти прочь от антиномий спекулятивного философст-во-ва-ния, он сам глубоко погружа-ет-ся в антиномичность. Если долг людей в том, чтобы быть верными природе и мушт-ро-вать себя нравственно, то как им удается создавать и пе-ресоздавать культуру — мета-фи-зическое дополнение к физическому универсуму? Бу-ду-чи одним из событий в тво-ре-нии культуры, кантовское учение подрывает собствен-ные устои в отрицании нашего пра-ва на креативность, на превосхождение предзадан-но-го нам мира. Человек, изобрета-ю-щий и возводящий вселенную культурных ценностей, не существует для Канта, а self-made-man занят у него только пожертвованием эгоизма в нравственно значимом, усту-пи-тельном взаимодействии с ближним.
3
Если не бояться монотонии, то можно было бы и дальше перечислять пары филосо-фов, взаимоисключающим образом судивших о перспективе сознания. Скажем, для раннего романтика Фихте («Назначение человека», 1800) она неизбывно открыта, так как каждое действие («Tat»), производимое авторе-флексивными (управляющими со-бой) существами, отрицает их страдательную тварность, заставляет их покинуть зде-шнюю действительность и при-об-щиться другому (сверхчувственному, высшему) миру. Уже через семь лет после то-го, как Фихте обнародовал свои антропологические идеи, Ге-гель, которому предсто-я-ло стать завершителем романтической философии в Гер-ма-нии, оценит авторе-флексию так-же в качестве побудительной силы, приводящей Дух в движение, но при этом фи-на-ли-зует в «Феноменологии…» исторический путь человека. Как бы ни был грандиозен замысел «Феноменологии…», размечавшей ступени восхож-де-ния к абсолютному Духу, в ней угадывается будущий Гегель — глашатай законопо-слуша-ния и этатист, поставивший знак равенства между государством и «разумным-в-себе» («Основные линии философии права», 1821).
У меня, впрочем, нет намерения переписывать заново множество раз излагавшуюся ис-торию философского дискурса, прослеживая, как он пульсирует, то размыкая, то за-мы-кая сознание, хотя в таком освещении он и принес бы нам не-ма-ло информации о пред-посылках, на которых держится, которые его конституируют. Бу-ду надеяться, что вы-борки из этого дискурса, проанализированные выше, пусть и пробны, все же доста-то-чно ре-презентативны, что-бы вызвать у читателeй доверие к автору, по убеждению ко-торого фи-лософст-во-ва-ние есть мыслительный эксперимент, ставящий на пробу са-мое мысль, вы-пытыва-ю-щий, каково ее пороговое состояние, попеременно оказываю-щий-ся вслед-ст-вие этого и по-ту-сто-ронним и посюсторонним по отношению к ней.
Расширяет или сужает философия свой когнитивный горизонт, она придает знанию ве-к-тор, то есть старается поко-рить время, канализовать его течение, спланировать голов-ную работу, назначить ей цель. В хри-стианском бо-говидении Августина и Фомы Ак-вин-ского современность слу-жит та-ким периодом, из ко-торого ступают — с задержкой либо прямиком — в вечность. На-чи-ная с Возрождения, со-временность делается для фи-ло-софии хронотопом, откуда мож-но кон-цептуально кон-тро-лировать историю — как в прошлом (ностальгически иде-али-зируя пер-вобытность, по при-меру Руссо), так и в бу-дущем (считая, что оно, как думал Кант и иные прогрессисты XVIII в., доведет до со-вер-шенства все пока еще не совсем совершенное). То, что принято именовать «модер-низ-мом», — такая стадия в движении интеллекта, на которой он перестает подчинять си-ю-минутное и преходящее неизменному, передвигая центр власти над темпоральностью в настоящее, каковое, коль скоро оно не вечно, господствует над непостоянным, над не ве-чным же, над процессом преобразований. Философия осмысляет и оценивает эти пре-вра-ще-ния, вмешиваясь в них, с вершины современности, но может — в скептицизме — пускать их на са-мо-тек, полагать их более или менее случайным сцеплением событий, кон-центрируясь на направленности собственного внутреннего времени.
Скептический взгляд на способность мысли управлять историей, свойственный Мо-нтеню, Юму, Герцену в очерках «С того берега» (1847—1850), Теодору Адорно и Максу Хорк-хаймеру в «Диалектике Просвещения» (1947) или — ближе к нашим дням — Одо Мар-кварду, — такое про-яв-ле-ние «мо-дернизма», в котором тот признает свою диа-хро-ни-чес-кую неполноценность и вме-сте с тем отводит философствованию малоразмерный уча-сток, где оно будет бороться со своим абстрагированием от исключительного и ин-ди-вид-ного (от «эгоизма», не ус-т-ра-нимого, по Юму, из превратностей человеческой пра-к-тики). Скептицизм подавляет сво-боду философского дискурса так же, как и прира-ще-ние к нему веры, и являет собой одно из побочных следствий, вызванных христиани-за-ци-ей абстрактного мышления. Но если хри-сти-анская религиозность в присущей ей ди-а-лек-тичности как обедняет, так и обогащает ум-ствование, то, лишь сомневаясь в себе, оно исчерпы-ва-ет свой резерв, паразитирует на идейных нововведениях конструк-тив-но-го Духа, а не эво-люционирует имманентно, из собственных сил.
О постмодернизме, родившемся в 1960-е гг., сказано в научной литературе очень мно-го, но в поле исследовательского внимания не попало то обстоятельство, что он про-должает скептицизм иными средствами. Скептицизм получает в постмодернистской ментальности возможность самостоятeльного развития: он не обосновывается более по-одаль от истории, вершащейся без его ведома, а позиционирует себя за ее чертой, в стран-ном времени, лишенном конститутивных признаков, не имеющем ни истока, ни устья, нарастающем сугубо аддитивно, безвекторном, изотропном. Тогда как тради-ци-он-ный скептицизм отрицал философию в ее же владениях, постмодернизм (он же — пост-историзм) приводит ее к неопределенности, к неидентифицируемости, так что во-об-ще нельзя понять, замкнут контур сознания или разомкнут, что побудило Деррида го-ворить в «Граммaтологии» (1967) о всегда удаляющемся от нас, отсроченном раз-ли-че-нии сущего.
Один из них, Маурицио Феррарис, прямо выводит свои тезисы из по-ле-мики с пост-модер-ни-ста-ми — из протеста против предпринятой ими абсолютизации тек-стов в ущерб фак-ти-чес-кой действительности.[4]Обвинение такого рода сколь стерео-тип-но[5], столь и огуль-но: на са-мом деле французские шестидесятники прошлого сто-ле-тия охотно и со-кру-шительно критиковали «сим-волический порядок», подозревая его в си-мулятив-но-сти. Выдумывая грехи про-тив-ника, Феррарис затушевывает главное, что от-межевывает «новых реалистов» от по-ко-ления Деррида и Фуко. Призывая очистить он-тологию от эпистемологии, отказать зна-нию во власти (которой то обладало начиная с «Нового Органона» Фрэнсиса Бэко-на), довериться отражающей способности воспри-я-тия и уви-деть природу «нагой», ка-кой она есть помимо вторжения сюда человеческого ра-зу-ме-ния, Фер-рарис вместе со своими еди-номышленниками тайно жаждет прекратить навсе-г-да на-копление нашего интел-лек-ту-ального достояния. Покончив с расплывчатой пост-исто-ри-ей, философия пытается за-кон-сервировать себя здесь и сейчас в неслыхан-ном ра-нее и самоубийственном табу, уп-раз-дняющем cogito. (Есть что-то общее между «новы-ми ре-алистами» и депутатами-запретителями, заседающими в сегодняшнем рос-сийс-ком За-ко-нодательном собрании.) Фер-рарис противопоставляет преобразуемости мыс-ли «не-из-мен-чивость» бытия, обман-чи-вости поступательнo следующих одно из дру-го-го умоза-клю-чений объектно застывшую истину-в-себе. Это пре-д-ставление не просто контрпро-дуктивно, но и контрфактично, противореча данным эволюционной (как ас-тро-физи-ческой, так и биологической) теории (если что и неизменно в бытии, так это сама из-менчивость — переход его сегментов из одного состояния в другое). Нищáя духом по ме-ре превозмогания постмодер-низма, философия выпадает из социо-культуры со всем добы-тым той обшир-ным знани-ем, уединяется в идиотизме, в противологосе, который, несмотря на свою аб-сур-д-ность, манифестируется в семантически связной, аргумен-та-тивной речи, — а ведь не дол-жен был бы становиться таковой, раз наши тексты суть не-правда. Скеп-ти-цизм, из ко-то-ро-го вырос пост-модернизм, возвращается в «новом реа-лиз-ме» к своим на-чалам, ги-пер-тро-фируя их: мы не имеем теперь права не только на отвле-че-ние соз-на-ния от от-дель-ных вещей, но и на проведение любого мыслительного ма-нев-ра.[6]Ciao, co-gito! Ciao, sum!
