Один из них, Маурицио Феррарис, прямо выводит свои тезисы из по-ле-мики с пост-модер-ни-ста-ми — из протеста против предпринятой ими абсолютизации тек-стов в ущерб фак-ти-чес-кой действительности.[4]Обвинение такого рода сколь стерео-тип-но[5], столь и огуль-но: на са-мом деле французские шестидесятники прошлого сто-ле-тия охотно и со-кру-шительно критиковали «сим-волический порядок», подозревая его в си-мулятив-но-сти. Выдумывая грехи про-тив-ника, Феррарис затушевывает главное, что от-межевывает «новых реалистов» от по-ко-ления Деррида и Фуко. Призывая очистить он-тологию от эпистемологии, отказать зна-нию во власти (которой то обладало начиная с «Нового Органона» Фрэнсиса Бэко-на), довериться отражающей способности воспри-я-тия и уви-деть природу «нагой», ка-кой она есть помимо вторжения сюда человеческого ра-зу-ме-ния, Фер-рарис вместе со своими еди-номышленниками тайно жаждет прекратить навсе-г-да на-копление нашего интел-лек-ту-ального достояния. Покончив с расплывчатой пост-исто-ри-ей, философия пытается за-кон-сервировать себя здесь и сейчас в неслыхан-ном ра-нее и самоубийственном табу, уп-раз-дняющем cogito. (Есть что-то общее между «новы-ми ре-алистами» и депутатами-запретителями, заседающими в сегодняшнем рос-сийс-ком За-ко-нодательном собрании.) Фер-рарис противопоставляет преобразуемости мыс-ли «не-из-мен-чивость» бытия, обман-чи-вости поступательнo следующих одно из дру-го-го умоза-клю-чений объектно застывшую истину-в-себе. Это пре-д-ставление не просто контрпро-дуктивно, но и контрфактично, противореча данным эволюционной (как ас-тро-физи-ческой, так и биологической) теории (если что и неизменно в бытии, так это сама из-менчивость — переход его сегментов из одного состояния в другое). Нищáя духом по ме-ре превозмогания постмодер-низма, философия выпадает из социо-культуры со всем добы-тым той обшир-ным знани-ем, уединяется в идиотизме, в противологосе, который, несмотря на свою аб-сур-д-ность, манифестируется в семантически связной, аргумен-та-тивной речи, — а ведь не дол-жен был бы становиться таковой, раз наши тексты суть не-правда. Скеп-ти-цизм, из ко-то-ро-го вырос пост-модернизм, возвращается в «новом реа-лиз-ме» к своим на-чалам, ги-пер-тро-фируя их: мы не имеем теперь права не только на отвле-че-ние соз-на-ния от от-дель-ных вещей, но и на проведение любого мыслительного ма-нев-ра.[6]Ciao, co-gito! Ciao, sum!
На первый взгляд кажется удивительным тот факт, что старания сегодняшней фи-ло-со-фии натурали-зо-вать-ся, урезать свои умозрительные притязания (в частных науках — пси-хологии, социологии, теории ли-те-ратуры — этому соответствует воцарение био-де-тер-минизма) вступают в конфликт с виртуализацией по-всед-невной жизни, под-ме-нен-ной компьютерными играми, прячущейся за аватарами в пространстве элек-трон-ной ком-му-ни-ка-ции, забытой в наркотическом кайфе, уступающей свою неподдельность ма-нипу-ля-ци-ям политинженеров, финансирующей себя в долг — подчас неоплат-ный. Но ес-ли разобраться, то меж-ду Ду-хом и бытом текущей современности нет разрыва. И тот и другой ее полюсa самоуничтожаются так, что мы жертвуем самотождественностью и мыс-ли и телесности.
В результате долгого и прихотливого рефигурирования своих грaниц философия за-шла в тупик, в котором пожелала понизить активность сознания до нуля. Можно ли по-ла-гаться на философию, из века в век так и не сумевшую убедительно отмерить свобо-ду и несвободу ума? Нет, нельзя. Можно ли обойтись вовсе без философии, как того хо-телось бы не только радикальному позитивизму, но и его противникам, радикальным культуро-ло-гам вроде Освальда Шпенг-ле-ра? Ответ одинaков: нет, нельзя. Антиномичная, она про-воцирует нас на антино-ми-чный же ценностный подход к себе. С потерей философс-ко-го дискурса социокультура ли-шилась бы своего пилотного проекта, внутренне проти-во-речивого, не справля-ю-ще-го-ся с маячащим перед ним заданием помыслить мысль, но как раз поэтому и дающего все-му фронту духовных работ человека возможность прод-ви-гаться вперед, быть исто-ри-ей идей и открытий в счастливом, в сущности, незнании то-го, где нужно остано-виться. Знание — сила, потому что ему не известно, как и чем оно ли-митировано.
То эмансипируя, то дисциплинируя интеллект, философия релятивизует обе эти ус-та-новки. Прояснение не более чем относительных понятий свободы и несвободы вдви-га-ется в область мнений, предположительных взглядов, которые едва ли сводимы в кон-сенсус. Не достигающая здесь договорного единодушия, философская речь, тем не ме-нее, опознаваема как нечто целостное и особое. Антитетично к свободе и несвободе, аб-солютно и объединительно в философских высказыванияхновое, сообщаемое ими применительно к объектам и субъектам. Откуда бы к нам ни приходило новое, оно ни пред-гранично, ни загранично, оно есть граница-в-себе. Оно локализовано как в приро-де, так и в культуре, будучи в обоих слу-ча-ях продуктом созидательной деятельности. Как эксцесс оно бросается в глаза, притягивает к себе социальный интерес, окружается контекстом, в котором сшибаются и со-труд-ничают разные интерпретации одного и то-го же события. Новоявленное в физичес-ком универсуме (вы-текающее из его собственной истории или обнаруживаемое по ходу ис-ториипозна-ния) очерчи-ва-ет пространство, ко-торое отведено уму, точно так же как духовное твор-че-ство возво-дит второй мир, ука-зывающий на то, где исчерпывают себя возможности при-роды. В новом мы индетерминированы (независимы от старого) и де-тер-мини-ро-ва-ны (принуждены думать ab origine) в одно и то же время. Мы испытываем неутолимый ин-формационный голод, ибо граница-в-себе, как ска-зал бы Аристотель, ав-тоан-тро-по-ло-ги-чна, протянута в нас — в на-шем внутреннем опыте, в кото-ром орган мышления с его непредсказуемыми синапсами конфронтирует с брен-ным и автоматизированным организмом, свобода с несво-бо-дой.
Опубликовано в журнале:Звезда 2015, 4
1
Кроме заголовка, моя статья не имеет ничего общего с известной книгой Зигмунда Фрей-да о происхождении религии и общества (1912/1913), в которой он изобразил пер-во-человека криминальным существом. В этом, самом фантастическом из своих сочи-не-ний, Фрейд поведал историю о том, как братья, завидующие отцу, убивают и съедают его, а затем раскаиваются в содеянном, не ведая, как им, равным между собой, запол-нить освободившуюся верховную позицию в «первобытной орде». Вакантное место от-водит-ся идеальному предку; преступление вытесняется из группового сознания подста-новкой на роль отца тотемного животного; винa, испытываемая убийцами, выливaется в струк-турирование публичного поведения — она взывает к сдержанности и установле-нию глубоко «амбивалентных», чреватых «неврозами» запретов на реали-за-цию же-ла-ний. Фрейд предлагает нам соб-ственную версию грехопадения человека, вступая в кон-ку-ренцию с ветхозаветным ми-фом. Накануне Первой мировой войны, великой ката-стро-фы западной цивилизации, пси-хо-анализ, уже добившийся сенсационной популяр-но-сти, вознамерился стать эрзац-ре-ли-гией, заложив в свою основу никак не проверя-е-мый этиологический рассказ, аналогичный тому, на ко-тором покоилась иудеo-хри-сти-ан-ская традиция. Обильные ссылки Фрейда на этно-гра-фические данные не столько слу-жи-ли достижению научных обобщений, сколько бы-ли средством решения сверхзадачи — сделать новозаявленную религию приемлемой для рационально-аргументативного мы-шления. Обращаясь к тотемизму и табуирова-нию, психоанализ перешагивал за свой пре-дел, преобразуясь из специализированного зна-ния о душевных расстройствах и ано-ма-лиях в своего рода вероисповедание, обещающее избавить — путем терапевтического про-свещения — социокультуру от пронизывающих ее «неврозов», которые она, не от-да-вая себе в том отчета, унаследовала из своего исходного состояния.
Книга Фрейда — самый разительный, но далеко не единственный случай экс-панс-и-о-нист-ской когнитивной политики частных дисциплин, имеющих дело с институциона-ль-ны-ми особенностями aрхаической социореальности. Если Фрейд, занимаясь началами «сим-воли-чес-кого порядка», придал психоанализу характер религиозного учения, то в бо-лее уме-рен-ных версиях трактовкa тотемизма и табуирования, проводимая в от-дель-ных отрас-лях знания, устремлялась в сторону философии.
Такова, скажем, концепция Джеймса Джорджа Фрэзера. Его «Золотая ветвь» (первое из-дание состоялось в 1890 г.) не только этнологический и уже тем более не только эт-но-графический труд, но и сверх того политико-философский трактат, объясняющий власть и начальствование, отправляясь от их привязки в ранних обществах к магии, ко-то-рой предназначалось обеспечивать благополучие коллектива — его циклическое воз-рож-дение из смерти и умножение его достояния. Вожди и цари — олицетворения и сре-до-точия сверхъестественного. По мнению Фрэзера, табу пред-ста-в-ляют собой негатив-ную магию, предостерегающую от опасностей, тогда как об-ря-до-вые инсценировки суть кон-структивные действия, колдовским образом (по сходству и сме-жности) влияющие на мир. В эту же экспланаторную схему «Золотая ветвь» и дру-гие работы Фрэзера вста-в-ляют тотемистические верования. Тотем для него — маги-чес-кий генератор клановой жиз-ненной (в том числе прокреативной) энергии, ее зачи-на-тель, хранитель и гарант. Как zoon politikon, человек с первых своих шагов озабочен поиском протекционистской си-лы, превосходящей его собственную, и находит ее в ве-чно регенерирующем естест-вен-ном окружении.
