Власть, как желание, бесструктурна, фактически Фуко и придает ей характер слепой жажды господства, со всех сторон окружающей индивида и сфокусированной на нем как на центре применения своих сил. В этом отношении, очевидно, справедлива критика Сарупом фукольдианского понятия «власти», когда он пишет: «Власть не является ни институтом, ни структурой, ни некой силой, которой наделены отдельные люди; это имя, данное комплексу стратегических отношений в данном обществе.
Все социальные отношения являются властными отношениями. Но если все социальные отношения являются властными отношениями, то как мы можем сделать свой выбор между тем или иным обществом?
Когда Фуко вынужден отвечать на подобный вопрос, он становится уклончивым. Теоретически он лишил себя возможности пользоваться такими понятиями, как равенство, свобода, справедливость. Для него они просто символические обозначения в процессе игры, взаимодействия сил. Эта точка зрения весьма близка Ницше, писавшего: „когда угнетенные хотят справедливости, это всего лишь оправдание того факта, что они хотят власти для себя“. История, согласно этой точки зрения, представляет собой бесконечную борьбу за господство» (350, с. 92–93).
Можно еще раз, разумеется, повторить, что Саруп явно не учитывает последние работы Фуко и критикует его с подчеркнуто социологизированных позиций, приписывая к тому же Фуко излишне жесткую схематичность взглядов, которой он никогда не страдал, но несомненно, что есть рациональное зерно в его критике того «имиджа» Фуко, который создался в представлении многих постструктуралистов и оказался наиболее влиятельной моделью для дальнейшей разработки «лево-деконструктивистских» теорий. К тому же в этом своем взгляде на Фуко он был не одинок. Когда Лейч утверждает, что «тексты Фуко все в большей степени настойчиво обращают внимание на негативные социально-политические свойства архива» (294, с. 154), то это только одна сторона проблемы, рассматриваемой к тому же исключительно в перспективе структуралистски воспринимаемой «археологии сознания» как замкнутой в себе доктрины. Ошибка Лейча состоит в том, что он отождествляет силу воздействия на индивидуальное сознание «архива» с понятием «власти». И это заблуждение проистекает из текстуализированного понимания «власти», хотя он и называет ее «культурным Бессознательным». Лейч как деконструктивистски мыслящий теоретик не представляет себе иного способа фиксации этой «власти», кроме как в форме текста, упуская из виду, что она близка по своим характеристикам, если не вообще аналогична, действию либидо в той специфической для общепостструктуралистской проблематики форме, которую в нем получила концепция «желания». Вполне понятно, что в этой перспективе понятие «власти» принципиально не могло в себе нести однозначно отрицательного смысла; более того, со временем позитивное значение «власти» у Фуко стало возрастать, особенно когда французский ученый попытался с ее помощью обосновать возможность свободы субъекта. В принципе в восприятии Фуко, как его отдельных концепций, так и всего его «учения» в целом, всегда преобладал политизированный аспект. Подобной тенденцией в восприятии идей Фуко объясняется критика его концепции Сарупом: «Фуко дает позитивную характеристику власти, но если эта концепция должна иметь критически политическую направленность, то должен быть какой-то принцип, сила или сущность, с чем эта „власть“ борется или что она подавляет, и освобождение от гнета которого полагается желательным. Однако он не счел необходимым сказать нам, что именно подавляет современная власть, собственно против чего направлена власть в современных условиях. Поскольку Фуко не может определить, против чего действует власть, то его теория власти теряет всю свою объяснительную содержательность» (350, с. 165),
Проблема заключается в том, что «власть» как проявление стихийной силы бессознательного «принципиально равнодушна» по отношению к тем целям, которые преследуют ее носители, и может в равной мере служить как добру, так и злу, выступая и как репрессивная, подавляющая, и как высвобождавшая, эмансипирующая сила. Наиболее последовательно этот процесс поляризации «власти» был разработан Делезом и Гваттари. Но подобное политическое прочтение Фуко, стремление обязательно обнаружить у него политическое измерение, неизбежно обедняет концептуальный потенциал теоретической мысли французского ученого, искажая смысл его идей.
Надо всегда иметь в виду, что понятие власти не носит у Фуко равнозначно негативного смысла, оно скорее имеет характер фатальной неизбежности. Правда, позитивное толкование власти было им сформулировано позднее, во второй, по классификации Автономовой, его период. Как пишет в связи с этим Саруп, «его работы 1960-х гг. фокусировались на проблемах языка и конструирования субъекта в дискурсе. Индивидуальный субъект был пустой сущностью, пересечением дискурсов. В более поздних работах Фуко перешел с позиции лингвистической детерминированности на ту точку зрения, что индивиды конституируются властными отношениями» (350, с. 81).
Насколько взгляды Фуко изменились в этом плане на рубеже 70-х — 80-х гг., свидетельствует два его интервью. В интервью 70-х гг. на вопрос: «если существуют отношения сил и борьбы, то неизбежно возникает вопрос, кто борется и против кого?», он не смог назвать конкретных участников постулируемой им «борьбы»: «Эта проблема занимает меня, но я не уверен, что на это есть ответ». Интервьюер, исходя из сложившейся традиции воспринимать Фуко как «политизированного постструктуралиста», продолжал настаивать на своем: «Так кто же в конце концов является теми субъектами, что противостоят друг другу?» В то время у Фуко был на это лишь «предположительный» ответ: «Это только гипотеза, но я бы сказал, что это все против всех. Нет непосредственно данных субъектов борьбы: с одной стороны — пролетариат, с другой буржуазия. Кто против кого борется? Мы все сражаемся друг с другом. И всегда внутри нас есть нечто, что борется с чем-то другим» (197, с. 207–208).
В последней фразе, на мой взгляд, и заключается ответ: фактически понятие «власти» у Фуко несовместимо с понятием «социальной власти»; это действительно «метафизический принцип», о котором с недоумением пишет Саруп, и, будучи амбивалентным по своей природе и, самое главное, стихийно неупорядоченным и сознательно неуправляемым, он, по мысли Фуко, тем самым «объективно» направлен на подрыв, дезорганизацию всякой «социальной власти».
В послесловии к сборнику своих статей 1982 г. Фуко подвел итоги своей двадцатилетней работы, что в общей перспективе его творчества выглядит скорее как глобальный пересмотр прежних позиций: «Прежде всего я хотел бы сказать о том, что было целью моей работы на протяжении последних двадцати лет. Она заключается не в том, чтобы анализировать феномены власти или чтобы создать основу для подобного анализа.
Напротив, моя задача состояла в том, чтобы создать историю различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в нашей культуре субъектами. Моя работа касалась трех видов модусов, трансформирующих человеческие существа в субъекты.
Первый представляет собой те модусы исследования, которые пытаются придать себе статус наук; например, объективизация говорящего субъекта в grammaire generale, филологии и лингвистике. Или еще, в этом же модусе, объективизация производительного субъекта, субъекта, который трудится, при анализе материальных ценностей и экономики.
Или, третий пример, объективизации простого факта физического существования в естественной истории или биологии.
Во второй части моей работы я исследовал процесс объективизации субъекта в том, что я называю „разделяющими практиками“. Субъект или разделен внутри себя, или отделен от других. Этот процесс объективизирует его. Примерами являются безумные и нормальные, больные и здоровые, преступники и „добропорядочные“.
Наконец, я пытался исследовать — это то, чем я занимаюсь сейчас, — как человек сам превращает себя в субъект.
Например, я выбрал сферу сексуальности — как люди приходят к признанию себя субъектами „сексуальности“.
Следовательно не власть, а субъект является главной темой моего изучения» (167, с. 203–209).
Это очень любопытное заявление, заслуживающее того, чтобы на нем отдельно остановиться. Его можно рассматривать в нескольких аспектах, на двух из которых стоит особо задержаться. Во-первых, это эссе относится к позднему периоду деятельности французского ученого, к его завершающему этапу, когда происходила определенная ревизия предшествующего пути развития его идей. Здесь очень важно не впасть в грех телеологичности, рассматривая его творческий путь с позиции «естественной итоговости» эволюции его идей, сложившейся к тому времени, которую он как бы осознавал и поэтому счел необходимым «навести порядок» в своих делах. Проблема совсем в другом. Если что и сложилось к началу 80-х гг., то это вполне определенная традиция восприятия и толкования концепций Фуко. Идеи, как известно, имеют тенденцию к саморазвитию, далеко не всегда совпадающую с первоначальными интенциями их автора. И в этом заключается вторая и, очевидно, самая важная причина того, почему Фуко счел необходимым выступить с уточнением своей позиции.
