Можно допустить, что Японии было легче прощаться со своей архаикой, чем Китаю, потому что в значительной степени эта древность была именно в Китае и заимствована.
Японцы были для Китая «восточными варварами» и действительно обязаны Китаю основами культуры, которую они ассимилировали. Долгое время в Китае говорили, что у японцев нет ничего интересного, кроме мечей и вееров. Япония долго была периферией китайской цивилизации, ее глубокой провинцией, и даже самих себя китайско-культурные японцы называли по-китайски, «восточными варварами» (moi).
Позаимствовав от китайцев их иероглифическую грамоту и старинную книжность, японцы не могли перенять всю китайскую культурно-политическую систему. Ведь конфуцианская книжность для Китая была фактором и государственной, и этнической консолидации, а для Японии слово резонера Кун Цзы само по себе ничего не говорило. Поэтому Япония оказалась более склонной к буддизму, который на тысячу лет (с конца VI до конца XVI ст.) стал государственной религией – чуть ли не в западном, вероисповедальном смысле слова. Система буддийских монастырей строилась параллельно с системой государственного провинциального управления, монастыри стали центрами образования.
В эпоху Хэйян систему можно назвать теократической – особенно в период инсей в XI ст., когда император принял статус монаха, чтобы быть «всего лишь» наставником своего сына-преемника и реализовать систему «генерального секретаря буддийского ЦК» при исполнительной власти. Именно эта система, в которой назначение сановника на должность «военного министра» воспринималось как конец карьеры, породила эстетику созерцания и культ женственности.
Эта же система породила именно понятие Японии. В буддийской традиции было понятие кшетра – «естественной среды человека», которой отвечали два термина китайского буддизма: го (японское куни) как название естественной среды и гоцзя (японское кокка) как название среды социальной, хотя четкой границы между этими значениями не было. Для японских буддийских монахов XIII ст. Сайтё и Нитирэна важно было именно единство естественной и государственной среды, где хаос в природе предвещал хаос в обществе. Умиротворенное государство-среда (тинго-кокка) было в то же время и усмиренной природой.
Сайтё первым и употребил для наименования Японии выражение «Великая Страна восходящего солнца» (Дай Ниппонкоку), которое раньше употреблялось как название местожительства богов-ками или, если для наименования территорий, то только локально, как название той или другой провинции.[725]
Параллельно с китайско-культурной Японией (школа кангакуха) существовала в Японии эпохи Токугава и национально ориентированная культура кокугакуха, которая основывается религиозно на низовых культах синто. Отрицание элитарной теократии и всевластия сегунов воспроизводило характерную черту дальневосточного варианта цивилизации: на верхних этажах идеологии утверждались общезначимые абстрактные идеологемы, на более низких продолжали существовать ками, старые японские племенные боги.
Такое историческое самоосознание – через буддийскую религию при опоре на традиционные японские верования синто – стало в будущем основанием противопоставления китайской культурной самоидентификации. При этом апелляция к чувственности стала одним из способов противопоставления китайской культуре. В литературе сопротивление китайскому резонерству обнаруживает, например, поэт XVIII ст. Нанкай Хион, который выражал революционные на то время идеи: для Нанкая «таинственное свойство» поэзии сказывается не в том, что она объясняет моральные принципы, а в том, что она является «песней, которая передает чувство человека».[726]
Сегодняшняя критичность Японии относительно самой себя и своей «бессловесности» должна быть воспринята критически. Невзирая на все поверхностно поведенческие и глубинно-цивилизационные традиционные отличия от Запада, которые безусловно существенно изменяют характер западных институтов, когда они реально функционируют в Японии, эта страна все же сегодня принадлежит к одному культурно-политическому пространству с европейско-американским миром. Острые самооценки, которые мы встречаем у лучших представителей японской культуры, скорее демонстрируют нам те особенности взаимосвязи личности и общества, которые для Японии были общими с дальневосточной цивилизацией и которые Япония сегодня изживает.
Япония видит себя в европейском зеркале и Европу в зеркале азиатском. Это значит, что она способна воспринять себя саму объективно, будто сбоку, критически отнестись к своим изъянам, – возможно, и не принимая полностью западную цивилизационную позицию. Кто знает, как сложится будущее мировой цивилизации. В чем-то она уступит западным стандартам в пользу восточных.
Так ли видит себя Китай?
Марксизм по-китайски, или Китай по-марксистски
В какой мере черты культурных стандартов, отмеченные в первую очередь самими японцами, общие для Японии и Китая?
Ясного ответа на этот вопрос в китайскоязычной литературе нет, хотя синология имеет для этого достаточно материала. В частности, огромный научный задел имеет российская синология, традиции которой продолжались в советской науке особенно с 1960–1970-х гг, когда под воздействием политических событий китаеведение стало очень актуальным. В 1980-х, когда привлечение молодых синологов к исследовательской работе дало уже первые весомые результаты, у нас оказались и типичные для европейской гуманитарии недостатки: философские комментарии к древнекитайской мудрости строятся преимущественно в терминах современной западной «философии жизни», путем прямого сопоставления китайских текстов с проблематикой и сюжетами современной европейской культуры. Таких кропотливых беспристрастных исследований, как в японистике, синология не принесла.
А главное в том, что китайское научное и культурное самосознание не дало ничего подобного японской самокритике.
Если вопрос поставить более узко и конкретно, то идет речь о том, что следует понимать под выражением «китайский марксизм»? С 1960-х гг. говорили о китайском «национал-коммунизме»; советские догматики – с осуждением, западные специалисты – нейтрально. Сами китайские коммунистические идеологи этого термина не употребляют, но, в сущности, не имели ничего против подобного самоопределения, не раз подтверждая свою опору на национальную традицию. Проблемы как будто нет, если речь идет о влиянии китайской культурной традиции на восприятие марксизма: безусловно, каждое европейское учение попадает вне Европы на своеобразную национальную почву. Однако, во-первых, именно существование марксизма как системы, наподобие, например, теоретической физики, экономической школы, или хотя бы какой-либо целостной христианской конфессиональной догматики крайне сомнительно, «варианты марксизма» кое-где несовместимы. Во-вторых, речь идет в конечном итоге о том, что «китайский марксизм», возможно, является вариантом не марксизма, а типично китайской идеологии с использованием всего-навсего словаря, модного в революционных движениях XX ст. европейского коммунистического вероучения.
Если «китайский марксизм» – не попытка осмыслить реальность Китая в понятиях «марксизма вообще», а идеология или учение, которое имеет сугубо китайские корни и только внешне подобно аналогичным текстам российских, итальянских или французских марксистов, естественно поискать те архаичные цивилизационные стандарты, которые находят проявление в идеологии китайских «красных». Как, в конечном итоге, и в других идеологиях, и во всей китайской культурной традиции абстрактного и поведенческого уровней.
Сам Мао Цзэдун скорее дал поводы для подобного понимания. Он очень часто повторял, что учился на Конфуции и совсем не знал Маркса. «Я сам вышел из лесного университета, именно в нем поднабрался знаний. Когда-то я изучал Конфуция, «Четверокнижие» и «Пятикнижие», учил шесть лет, вызубрил наизусть, хотя и не понимал. В ту пору я очень верил в конфуцианство, даже сочинения об этом писал. Потом я шесть лет учился в буржуазной школе. Шесть и семь – всего тринадцать лет. Я выучил обычный для буржуазной школы набор естественных и общественных наук, а также педагогику. Пять лет в педагогическом училище, два года в средней школе да еще столько времени провел в библиотеке»[727] (Мао работал помощником библиотекаря в Пекинском университете. «Лесной университет» начинался с Гоминьдана, в рядах которого молодой Мао заведовал отделом пропаганды в руководстве армии. – М. П.)
