Разумеется, отношения между командиром и его подчинёнными — это не дружба, а война — не пикник. Между стратегом и исполнителями его плана не может быть равенства и полного взаимопонимания, и притом не просто в силу формальностей воинской субординации, а вследствие самого существа стратегического действия. Сунь-цзы не раз подчёркивает, что мудрый стратег обладает знанием, которое недоступно «множеству людей» (то есть не является общепонятным и общедоступным), что рядовые воины «могут одержать победу, но не могут знать причин победы». Не следует ли в таком случае предположить, что Сунь-цзы имел в виду именно то, что говорил, когда утверждал, что полководец — подобно, кстати сказать, добродетельному правителю — должен относиться к своим воинам «как к младенцам» и «любимым сыновьям»? Разве взрослые не любят в детях прежде всего их невинность, которая так часто предстаёт наивностью, то есть неким внутренним недостатком знания?
Собственно, доверие только и возможно там, где нет полного взаимопонимания. Более того, Сунь-цзы настаивает на том, что полководец просто обязан держать своих воинов в неведении относительно содержания и целей операции: он должен побольше говорить о выгодах, которые она сулит, и умалчивать о возможных опасностях. Если нужно, он может заставить своих людей проявлять чудеса храбрости, намеренно поставив их — в интересах общего дела — в безвыходное положение. Ибо там, где нужно выбирать между личными интересами отдельных воинов и судьбой всего войска, он без колебаний должен жертвовать первым.
Экскурс. Исторические корни японского менеджмента
Чтобы понять особенности японского капитализма и японского стиля менеджмента, нужно уяснить условия исторического развития японской культуры. Древние японцы получили письменность, а с нею свод классических для их культурной традиции сочинений от Китая (главным образом, через посредничество Кореи). На протяжении целого тысячелетия японцы оставались, в сущности, скромными, хотя и на редкость усердными учениками китайских учителей. Свою задачу они видели прежде всего в том, чтобы сделать для себя понятными заветы мудрецов Срединного царства и, следовательно, извлечь из них какие-то практические и осмысленные выводы. Этим объясняется преимущественно умственный, отвлечённо-рассудочный характер японского миросознания, в котором преобладает стремление не столько зафиксировать духовный опыт, сколько разъяснить его и извлечь из него полезный урок. Естественно, духовный опыт, наподобие рассмотренного выше постижения «небесного импульса» жизни в китайской традиции, неизбежно сводился в таком случае к интеллектуальной схеме, подкрепляемой истинами здравого смысла. Примечательно, что само слово «понимать» по-японски означает буквально «разделять» (ва-кару), тогда как в китайском языке «понимание» имело отношение к внутреннему «просветлению» (мин), предполагающему целостное постижение. Современный японский уклад жизни стоит на тщательном разделении иностранных заимствований и собственного культурного наследия, так что поразительная способность японцев перенимать элементы чужих культур, даже их тонкий вкус к иному видению мира не только не подавляет в них чувство собственной исключительности, но в действительности даже укрепляет его.
Множество свидетельств указывает на то, что культура японцев, воспринявших культурное наследие Китая в его зрелой форме буддийско-конфуцианского синтеза, являет собой пример сознательного проецирования понятийного каркаса традиции на общественную практику людей. Так, эстетический идеал японцев отличается последовательным выстраиванием иллюзии природного бытия, иллюстрирующей саму идею недуальности пустоты и формы, искусности и естественности. Достаточно вспомнить примитивистские фантазии «чайной церемонии» или так называемые «сухие сады», где водный поток символизируется «расчерченным» граблями песком. Если в Китае живопись называли «одной чертой кисти», то японские живописцы начали рисовать картины, буквально являвшие собой одну черту кисти, — круг или единицу. Если в Китае символизм пустоты не отлился в тот или иной образ и допускал сосуществование разных художественных стилей, то в Японии та же символика пустотности, или «значимого отсутствия», сама стала предметом означения и тем самым — частью идеологического истолкования мира. Ни один китайский учитель не мог бы сказать, как делает, например, Миямото Мусаси в заключительных строках своей «Книги Пяти кругов», что сознание, применение и действие — это всё сущее, но «дух — это пустота». Ведь пустота беспредметна и не имеет имени. Примечательно, что японцы присвоили высокое звание «пути» (до) конкретным видам искусства и даже ремёсла. Как следствие, в Китае искусство было продолжением жизни или, точнее, интуитивно постигаемой «подлинности» жизни. В Японии, наоборот, сама жизнь рассматривалась как продолжение искусства: японская жизнь — это, в сущности, мечта об искусно выстроенной жизни.
Соответственно, в Японии культурный стиль сводился к установленному набору аксессуаров, пренебрежение которыми порой каралось как уголовное преступление. Когда, например, мастер чайной церемонии Фурута Ори-бэ (умер в 1615 году) попытался превратить стиль церемонии из подчёркнуто натуралистического в маньеристски-стилизованный (за счёт специальной обработки декоративных камней, высаживания мёртвых деревьев и проч.), его новации были запрещены в официальном порядке, ибо они подрывали идеологические основы японского миропонимания. Одним словом, типовая форма так и не стала органической частью японской культуры, а к формам, заимствованным из Китая, в Японии подыскивались общепонятные и, в сущности, чужеродные им — идеологические или прагматические — обоснования.
Не была усвоена японцами и китайская терминология, указывавшая на символическую реальность «единого сердца». Показательный пример — японская традиция каратэ, восходящая к китайским школам кулачного боя. Если в Китае нормативные комплексы движений бойца складывались из целостных «ситуаций» (ши, цзя) и в совокупности представляли собой динамический «путь» (тао лу), то в Японии основным элементом боевых упражнений стали так называемые ката — статичные позы, имевшие чисто прагматическое значение. В результате символическая в своей основе практика «взращивания жизненной энергии» превратилась во вполне предметную и оправдываемую практической пользой практику спортивных единоборств. Поскольку же стилистика упражнений китайских боевых искусств изначально и не предназначалась для собственно физической тренировки, то не приходится удивляться тому, что в среде японских мастеров нормативные позы каратэ порождали немало недоумений[101].
В силу указанных обстоятельств культурная традиция в Японии, с самого начала складывавшаяся как сознательный традиционализм, стала мощным фактором развития национального самосознания и модернизации страны. В Китае в силу необъективируемости исходных посылок традиции переход к современной национальной культуре оказался крайне затруднённым и по сию пору незавершённым. Различие же исторических путей Японии и Китая можно охарактеризовать как различие между региональными, периферийными вариантами развития и «континентальной», «материковой» линией эволюции, в ходе которой культура не теряет внутренней связи с основами духовной традиции.
Проницательный наблюдатель Г. Кайзерлинг ещё сто лет тому назад высказал такое суждение о японском пути в современном мире:
«Успех японцев выдаёт их ущербность. Энтузиасты прогресса стремятся как раз к тому, что лишило японцев их ценности как человеческих существ, ибо они добиваются чисто инструментального существования, каковое и воплощено в озападненном жителе Дальнего Востока. Сегодня он не имеет культурных ограничителей, видит в себе только средство стать могущественным и верит только в успех, чистый и лёгкий… Благодаря капитуляции перед внешним японцы за 30 лет добились того, к чему Европа со своими идеалами шла столетиями»[102].
Развитие японских взглядов на хозяйственную жизнь вообще и предпринимательство в частности подчиняется отмеченным выше закономерностям японского миросозерцания. Истоки собственно японской концепции капитализма можно проследить с XVII века, когда в Японии зародился местный вариант «науки сердца» (яп. сингаку). Это учение отобразило специфический японский синтез буддизма и конфуцианства, тогда как даосский компонент китайской традиции, в которой идея символической реальности выражена наиболее явственно, японцами как раз не был усвоен.
Идеология сингаку была плодом, с одной стороны, обмирщения буддийской религии, а с другой — приспособления конфуцианских ценностей к условиям и потребностям повседневной жизни — явление уже известное нам на примере идейных движений в Китае с XVI века. Сами создатели новой доктрины принадлежали к торговым слоям городского общества или вращались среди них. Характерным образчиком раннего «учения о сердце» стало мировоззрение монаха школы Дзэн (кит. Чань), носившего в миру имя Судзуки Сёсана. Основываясь на дзэнских постулатах, Сёсан проповедовал совпадение человеческой природы и природы Будды, доведя этот тезис до логического конца: человек не только может, но и должен достичь освобождения и вечного блаженства через свои повседневные занятия. Тяготы крестьянского труда, заявлял Сёсан, совершенно подобны монашеской аскезе, а снабжение общества продовольствием ничем не уступает сострадательным деяниям бодхисаттв. Сёсану принадлежит и прочувственная апология занятия торговлей. «Предайте себя мирским делам, — писал Сёсан, обращаясь к купеческому сословию. — Ради блага государства и народа отправляйте товары во все города и веси. Ваш труд — это святая аскеза, которая очистит вас от всякого зла… Если вы поймёте, что эта жизнь есть лишь мимолётное странствие, и вы, отбросив страсти и корысть, будете усердно трудиться, вас будет беречь само Небо, и боги явят вам свою милость».
