Все изменимся
Трансгуманизмом, как известно, называют идеологию «активного ожидания» тех изменений, которые должны произойти с человеческой телесностью под влиянием развития технологий – начиная от вмешательства в человеческий геном и заканчивая заменой человеческих органов электронными аналогами. Трансгуманизация морали предполагает те изменения, которые возникают в моральной сфере в присутствии «трансгуманистической перспективы» человечества – то есть это насыщение моральной сферы трансгуманистической проблематикой.
Важность этой проблематики для моральной сферы – ее «моральная релевантность» – объясняется тем, что в основе морали в разные времена у разных народов лежит защита личности человека от агрессивных посягательств, и в том числе защита человеческой жизни. Быть моральным значит признавать абсолютную ценность человека. Из этого вытекает два очень значимых последствия.
Прежде всего, моральные нормы часто призваны мобилизовать сообщества на помощь находящемуся в опасности члену. Но идея спасения жизни человека, доведенная до своего логического предела есть требование достижения бессмертия и победы над смертью. Между тем, требование техногенного бессмертия есть один из важнейших пунктов трансгуманистической программы.[60] Таким образом, трансгуманизм в своих наиболее крайних и утопических претензиях оказывается не более, чем радикализацией заложенных в морали идеи помощи ближнему. Если мы должны защищать и спасать своих ближних, мы должны защищать их и от грозящей каждому из них смерти.
В этой связи очень любопытна позиция французского философа Алена Бадью, заявляющего, что этика должна быть построена с точки рения бессмертного человека. Бадью говорит, что поскольку страшные катастрофы – такие как нацизм – могут низвести человека до уровня недостойного уважения животного, то стойкость перед лицом таких несчастий дают нам идеал неуязвимого, бессмертного человека, «обособляющегося «хищном потоке жизни».[61] Разумеется, Бадью не имел ввиду буквально медико-биологический аспекты бессмертия, но он, по крайней мере, указывает на идеал изолированного, защищенного от несчастий и смерти человека как этический идеал – а биотехнологии и трансгуманизм как идеология биотехнологической революции как раз и стремятся подойти к этому идеалу как можно ближе. Именно поэтому рассуждения Бадью напоминают рассуждения российских сторонников Николая Федорова о том, что зло – это то, что мешает человеку стать бессмертным. И, в конце концов именно в бессмертии и возможности обособиться от окружающего мира есть радикальная реализация столь важной для современной цивилизации ценности как ценности индивидуальности. На этом фоне некоторые современные исследователи даже готовы признать важное «биоэтическое» значение религиозной веры в бессмертие души – пусть она наивна, но в доступной для людей форме она способствует самосохранению и воспроизводству разума, она как и мораль формирует у людей «разумосохраняющие установки».[62]
Ребенок, наблюдающий рождение нового человека. Сальвадор Дали
Однако, гораздо чаще трансгуманизм выступает не столько как радикализация этики, сколько как вызов для нее. Мораль защищает человека, между тем, как трансгуманизм предполагает смелое и активное вмешательство в его природу. На повестке дня встает вопрос о границе человека, которая – ввиду идеи «неприкосновенности личности» – охраняется этикой и которая нарушается технологиями, «освящаемыми» трансгуманизмом. Другое дело, что человек может сам, добровольно, соблазняясь некими обещаемыми ему благами – здоровьем, или даже бессмертием – согласиться на вмешательство в собственную природу, и это порождает дилемму между двумя равно важными этическими принципами – защитой человека и его свободой.
Как и все явления в сфере морали, эта коллизия не нова, но только чрезвычайно обострена современными научными достижениями. Вообще же проблема права на вмешательство в человеческую природу стара как мир, и можно например вспомнить такие сложные ситуации как самоубийство, наркомания, или сектантство. Во всех этих случаях, человек сам свободно предпринимает такие действия по отношению к самому себе, какие его ближними воспринимаются как губительные, и от которых они, руководствуясь моральным императивами, хотели бы его защитить – вопреки его собственному свободному волеизъявлению.
Простого решения для этой коллизии не существует, однако очевидно, что всякий раз, когда общество будет сталкиваться с вопросами такого рода, между принципами спасения и свободы будет достигаться тот или иной компромисс. Этот компромисс будет представлять собой некие предположительно выводимые из базовых моральных принципов нечеткие рамки, внутри которых человек будет «иметь право» менять свою природу, но отступление за которые будет требовать от окружающих «мобилизации» чтобы спасти вредящего себя члена общества.
Однако, в тех случаях когда предполагаемые изменения человеческой природы будут вполне соответствовать предполагаемым (или нащупываемым) рамкам дозволенного, само изменение может быть не только позволительным, но и необходимым – постольку, поскольку помощь человеку для облегчения его участи и избавления от страдания есть одна из важнейших задач морали во все времена.
Многие мыслители ХХ века обратили внимание, что в морали существуют два «этажа»: мораль «первого уровня» защищает человека от злобы его ближних и других несчастий, но мораль второго уровня ставит вопрос о его обязательствах собственного совершенствования, об обязанности перед самим собой и другими изменяться к лучшему. В этом ключе Эрих Фромм выдвинул концепцию «гуманистической этики»,[63] а Леон Фуллер – «этики стремления»[64] – в обоих случаях речь идет об обязанности человека становится лучше. Кстати, еще в начале ХХ века русский философ Семен Франк выдвинул концепцию «этики любви к дальнему»– то есть этики, ставящей в качестве приоритетной ценности служение далеким идеалам вопреки «мелким добродетелям».[65]
Изучая генеалогию подобных концепций мы видим и стремление всех сторонников мировых религий распространять свою веру для спасения неверных, и стремление филантропов изменять образ жизни окружающих людей и просвещать их, то есть в сущности менять человеческую природу в ее социальном и культурном аспектах. XXI век привносит в эту моральную обязанность улучшать чужую жизнь новшество: расширяется число сторон человеческой природы, которые могут быть подвержены улучшениям и изменениям – уже стоит вопрос о распространении интернета, дешевых компьютеров и биотуалетов в беднейших странах. Ну а трансгуманизм привносит сюда биомедицнский аспект – что, кроме прочего означает, что проблематика по своим основаниям старой как мир фроммовской «гуманистчиеской этики» начинает сливаться с проблематикой прикладной, и в частности биомедицинской этики.
Важно, что изменять человеческую природу можно только в приемлемых рамках, и эти рамки есть результат некой договоренности, конвенции, «общественного договора», возникающего в обществе и касающегося всех его членов. Это означает вызревание оригинального – древнего, но никогда не формулируемого открыто – морального принципа: человек может и должен изменяться, может и должен менять свою природу к лучшему – но изменятся только вместе и одновременно со своими близкими и в пределах, приемлемых для них всех.
Одним из самых резонансных споров, отражающих борьбу традиционной и современной, «профанной» морали является вопрос о дискредитации сексуальных меньшинств, в России, в частности, проявившийся в острой дискуссии о разрешении гей-парадов. Защита гомосексуализма опирается часто на тот аргумент, что, несмотря на возникающую у многих спонтанную негативную реакцию на гомосексуалистов, мы не можем усмотреть в них никакой рациональной опасности, а значит, их дискредитация не может вытекать из базовых этических принципов защиты человека и сохранения человеческой жизни. Однако, такие рассуждения могут быть убедительными только для носителя «профанной», «дискурсивной» морали, которая предполагает, что этика может быть рационализирована, и таким образом оторвана от чувства отвращения, которое, согласно мнению ученых-эволюционистов, является одним из фундаментальных источников нравственности.[66] Появление и успех таких подходов свидетельствует о том, что со временем жестких моральных предписаний становится меньше, и развитые нормативные системы, в которых мораль находилась в смешении с этикетом, религией и политикой постепенно заменяются компактной системой базовых принципов, на базе которых выстраиваются другие системы – тоже обширные, но уже более гибкие, меняющиеся по мере их применения.
