Но одновременно с этим мы попытаемся подчеркнуть уникальный характер того опыта, какой служит основанием и для различных форм размежевания во всем их драматизме, и для спокойного движения, конституирующего природу безумия. Этот уникальный опыт простирается по обе стороны границы, он поддерживает, объясняет, оправдывает и практику изоляции, и познавательный цикл; именно этот опыт является опытом безумия в классическую эпоху, и именно его мы можем обозначить термином “неразумие”. Великий раскол, о котором мы только что говорили, не мешает неразумию втайне оставаться однородным: ведь именно в нем заключена и причина самого разделения, и причина того единства, которое обнаруживается по разные стороны линии раздела. Именно в нем — объяснение тому, что одинаковые формы опыта встречаются нам по ту и по другую сторону границы, но не иначе как по ту и по другую ее сторону. Неразумие в классическую эпоху одновременно и едино, и раздвоено.
Нас могут спросить: отчего мы не торопились акцентировать этот опыт и почему произнесли наконец слово “неразумие” лишь в связи с конституированием природы безумия, т. е. в конечном счете в связи с наукой, медициной, “натурфилософией”? Отчего, покуда речь шла об экономической и социальной жизни, о формах бедности и безработицы, о политических установлениях и нормах правопорядка, мы обходились лишь намеками или фигурой умолчания? Не означает ли это, что становление понятий для нас важнее, чем реальный ход истории?
Возможно, на это было бы достаточно возразить, что в эпоху первоначального накопления, когда буржуазный мир организуется на новых началах, опыт безумия предстает нам лишь опосредованно, его особенности неразличимы вдалеке, а голос не слышен; что было бы слишком рискованно давать ему определение на основании черт, которые так отрывочно характеризуют его, зато прекрасно вписываются в иные фигуры, гораздо более зримые и удобочитаемые; что на этом, первичном, уровне исследования достаточно было дать представление о его постоянном присутствии и обещание объяснить его ниже. Когда же перед философом или врачом встает вопрос о соотношении разума, природы и болезни — безумие предстает перед ним во всем своем объеме и непроницаемой полноте; множество типов опыта, по которым оно рассеяно, вдруг находят точку соприкосновения, а само оно получает возможность говорить на своем языке. Тогда и возникает особый, уникальный опыт безумия. Его простые, довольно разнородные черты, наметившиеся к этому времени, становятся отчетливыми и несмещенными; каждый его элемент подчинен отныне единственно верному закону своей гравитации. Этот опыт — не теоретический и не практический. Он принадлежит к числу тех основополагающих опытов, в которых каждая культура подвергает испытанию свои ценности — иначе говоря, подбирает для каждой из них ее противоположность. Но одновременно и обеспечивает ей безопасность. Когда культура классической эпохи, где столько ценностей были соотнесены с разумом, опробовала их на безумии, она шла на максимальный и одновременно на минимальный риск. Максимальный — потому что безумие выступало самой прямой противоположностью всему, что служило обоснованием этой культуры; минимальный — потому что она заранее обезоруживала безумие и делала его бессильным. В слове “неразумие” ясно выражен этот максимум и минимум риска, на который соглашалась пойти классическая эпоха в своем отношении к безумию; оно было для нее просто непосредственной, тотчас обнаруживаемой изнанкой разума-и той пустой, лишенной содержания и ценности, чисто негативной формой, несущей на себе печать разума, который, покинув ее, все равно неизменно остается оправданием и смыслом неразумия как такового.
Глава первая. БЕЗУМЕЦ КАК ЕСТЕСТВЕННЫЙ ВИД
Теперь мы должны обратиться к иному сознанию безумия. Уже не тому, что вызывает к жизни акты сегрегации с их раз навсегда заданным ритуалом или нескончаемыми критическими баталиями, — но к тому сознанию безумия, которое проводит границы лишь ради самого себя, которое высказывается о безумце и являет безумие во всей его наглядной полноте.
Прежде всего возникает вопрос: что же такое сам безумец, носитель загадочного безумия, каково его место среди людей разумных — тех людей разумных, что принадлежат только-только начавшемуся XVIII веку? Как распознать его, этого безумца, если еще столетие назад он имел столь выделяющийся, столь выпуклый облик, а теперь этот облик стал маской, скрывающей за своим единообразием столько непохожих друг на друга лиц? Как, не впадая в ошибку, указать на него, когда, находясь рядом, в повседневной жизни, он смешивается с толпой людей не безумных, а отличительные черты его безумия неразрывно связаны с бесспорными признаками разума? Вопросами этими задается скорее мудрец, чем ученый, скорее философ, чем врач, — т. е. все вдумчивое и бдительное воинство критиков, скептиков, моралистов.
В свою очередь, врачи и ученые ставят вопрос скорее о безумии как таковом, не покидая пространства, отведенного ему природой; для них это недуг в ряду прочих недугов, телесных и душевных расстройств, это явление природы, развертывающееся одновременно и в ее пределах, и вразрез с нею.
Перед нами две особые и на первый взгляд разнонаправленные системы вопросов: с одной стороны, проблема философская и не столько теоретическая, сколько критическая; с другой — проблема медицинская, поставленная всем ходом познавательного дискурса. Первая из проблем касается природы разума и того, каким образом он проводит границу между разумным и неразумным; вторая касается рационального и иррационального начала в природе и ее причудливых вариаций.
Речь идет о двух способах вопрошать природу относительно разума и вопрошать сам разум через посредство природы. И если нам вдруг повезет и, поочередно рассматривая каждый из них, мы в самом их различии обнаружим общий ответ, выделим единую, общую для них структуру, то структура эта, по-видимому, будет весьма близка к основным и самым общим очертаниям опыта безумия в классическую эпоху; а тем самым мы вплотную подойдем к границам того, что следует понимать под словом “неразумие”.
* * *
XVIII век с присущей ему иронией любит обращаться к темам, восходящим еще к ренессансному скептицизму; когда Фонтенель в прологе к “Пигмалиону” вкладывает в уста безумию такую тираду:
Владычество мое с годами все прочней:
Сегодня человек безумнее, чем прежде,
А завтра, скрывшись в мир теней,
Он глупость сыну передаст — в надежде,
Что тот восторжествует в ней1, —
он продолжает традицию философской сатиры, близкой к сатире Эразма.
И все же структура иронии здесь уже не та, какой она была в Четырнадцатой сатире Ренье; она строится уже не на представлении о том, что разум окончательно покинул этот мир, а на том факте, что безумие, истончившись до крайнего предела, утратило всякую зримую и поддающуюся определению форму. Создается впечатление, что отдаленным и побочным следствием влияния, которое оказала изоляция безумных на сферу мысли, стала потеря безумием своего прежнего видимого облика; его некогда полновесное, реальное присутствие отныне утрачено, место, занимаемое им, опустело, а достоверные проявления скрыты от глаз. В самой сущности безумия заложена способность подражать разуму, и она в конечном счете заслоняет собой все его неразумие; вернее сказать, природа настолько мудра, что ей удается использовать безумие как иной, обходной путь разума; она превращает безумие в кратчайшую дорогу к своей мудрости и с непостижимой предусмотрительностью заставляет его обходить присущие этой мудрости формы: “Тот порядок, какой угодно было природе установить во вселенной, непреложен, и одно лишь можно сказать по этому поводу: чего природа не сумела бы добиться от нашего разума, она добивается от нашего безумия”2.
Природа безумия — это одновременно его мудрость и польза; смысл его существования заключается в том, чтобы, вплотную приблизившись к разуму и сделавшись единосущным ему, слиться с ним воедино в некий нерасчленимый текст, в котором можно разобрать лишь одно — целесообразность природы: сумасбродство любви необходимо для продолжения рода; бредовые грезы честолюбия необходимы для поддержания в порядке политических органов; безумная алчность необходима для накопления богатств. Тем самым весь этот беспорядок эгоистических страстей включается в великий и мудрый надличностный порядок: “Поскольку природа безумия людского едина, все особенные проявления его столь легко совместимы, что образуют вместе наикрепчайшие узы, связующие человеческое общество; свидетельством тому — жажда бессмертия, ложная слава и все прочие принципы, вокруг которых вращается все происходящее в этом мире”3. Безумие у Бейля и Фонтенеля выступает в роли, в чем-то сходной с ролью чувства в падшей природе, согласно Мальбраншу: это непроизвольное, живое движение, которое, используя обходные пути, гораздо раньше достигает той точки, куда разум добирается лишь ценой долгих трудов и тягот. Безумие — это незамеченный аспект порядка, и благодаря ему человек, даже помимо собственной воли, становится инструментом некоей мудрой силы, чья цель ему неведома; безумие — мерило того расстояния, которое разделяет предусмотрительность и провидение, расчет и целесообразность. В нем кроется вся толща коллективной мудрости, неподвластной времени4. По сравнению с XVII в. безумие едва заметно сместилось в иерархии различных типов разума: прежде оно приближалось к “рассуждению, что изгоняет разум”; теперь оно сблизилось с тем безмолвным разумом, который обгоняет рассуждение с его медлительной рациональностью, путает его выверенные линии и, рискуя, преодолевает его опасения и его неведение. В конечном счете, природа безумия заключается в том, что втайне оно есть разум — или, во всяком случае, существует лишь благодаря разуму и ради разума, а присутствие его в мире заранее затушевано разумом и уже отчуждено в нем.
