Некоторым итогом изучения сельских святынь на сегодняшний момент можно считать работу Ю. М. Шеваренковой. Нижегородская исследовательница отмечает: «Культ природных святынь выражен:
1. Акционально – системой регулярных и окказиональных ритуалов, прославляющего, поминального, метеорологического, апотропейного, продуцирующего и медицинского характера.
2. Нормативно – совокупностью устных предписаний, разрешающих и ограничивающих а) поведение человека в самом святом месте, б) его действия со святой водой, камнями, песком, травой как в святом месте (правила их набора), так и за его пределами (правила хранения, преумножения и использования святостей).
3. Текстуально (вербально) – циклами нарративов о происхождении и чудесных свойствах природного объекта. […]
4. Набором поверий – сведениями о святыне, не являющимися сюжетными художественными повествованиями, выраженными зачастую одной утвердительной фразой и отражающими разнообразную информацию о статусе, силе и структуре природного объекта (химическом составе святой воды, “степени” ее святости, об отношении к нему того или иного героя или святого…» [Шеваренкова-2004, 86-87].
Существует значительное количество работ, посвященных народному культу отдельных святых. Авторы этих работ останавливаются на различных аспектах их почитания: сюжетах легенд, обрядовых действиях, связи того и другого с житийной литературой и фольклорной традицией, роли в жизни социума и индивида и т. д. Именно этот корпус работ в совокупности позволяет говорить об известной степени изученности проблемы и вместе с тем о необходимости обобщить и систематизировать наработки. При общем взгляде на эту литературу не может не броситься в глаза идеологическое и методологическое различие в подходе западных и славянских ученых. Для западной науки характерно заметно большее внимание к городскому народному христианству, обрядам, санкционированным Церковью, как, например, паломничества, процессии карнавального типа, почитание реликвий и др. Среди таких работ можно назвать публикации Итало Сорди о св. Петре Веронском [Sordi], Марианны Белай о месте св. Антония Падуанского в религиозной практике одного человека [Belaj], ряд статей о культе св. апостола Иакова в Сантьяго-де-Компостелла [Peake; Howes; Partington], книгу А. ван-Геннепа о культе святых в Савойе [van Gennep] и др. Отчасти той же тенденции подвержены и польские этнографы. Например, Ян Курек, исследователь культа св. Станислава Щепановского в Кракове, подробно описывает обряды и верования, связанные с почитанием этого святого, уделяет много внимания сакральным объектам: деревьям, водоемам, мощам и проч., но говорит обо всем этом как о единой традиции почитания святого, не различая церковную и народную [Kurek-1989]. При этом в ряде исследований к слову ‘культ’ применяется эпитет народный (popular, populaire, popolare, ludowy и т. п.), однако под ним часто не понимается ‘народный’ в привычном для нас значении ‘фольклорный’, ‘неофициальный’. Скорее, в таких случаях имеется в виду ‘широко распространенный’, ‘массовый’, таким образом, авторы пытаются игнорировать различие между официальным и вернакулярным культами. Впрочем, ряд ученых видит и отмечает эту дистанцию. Несколько интересных работ на эту тему принадлежит польскому этнографу Владиславу Барановскому. В частности, именно через взаимоотношение церковной практики и народной культуры он анализирует историю возникновения польского (а в действительности также украино-белорусского) народного культа св. Петра Паликопы – персонифицированного праздника Поклонения честным веригам апостола Петра. В этот день (1-го августа), согласно народным верованиям, бывают грозы, и если работать в поле, то святой покарает, направив молнию в копны сжатого хлеба, – отсюда происходит имя Паликопа. Несмотря на прозрачную этимологию и вполне самостоятельно значимое ограничение человеческой сельскохозяйственной деятельности на это время (распространение запрета подтверждается множеством параллелей, ср. аналогичные запреты в Ильин день), по мнению автора, этот культ был навязан крестьянам Церковью и мотивируется тем, что 1-го августа был день уплаты крестьянами десятины в ее пользу, так что недовольство людей смиряли угрозами гнева со стороны святого [Baranowski-1969].
Напротив, в русской, болгарской и сербской науке в очень большой мере заметно стремление отделить официальный культ от народного. Это, вероятно, можно объяснить не только давней научной традицией понимать под народной исключительно крестьянскую культуру и говорить о ней отдельно, противопоставляя ее то городской, то книжной, то официальной церковной – в зависимости от объекта изучения, но и многолетним запретом на изучение религий вне контекста «народных суеверий», действовавшим по совершенно разным мотивам в XIX и в XX вв. Впрочем, это разграничение крайне оправданно. Первые серьезные исследования на эту тему появляются в последней трети XIX в. и посвящены двум наиболее чтимым не только у славян, но и вообще в христианском мире святым – Георгию и Николаю. Показательны названия работ А. И. Кирпичникова и вторящего ему Е. В. Аничкова – «Св. Георгий и Егорий Храбрый» [Кирпичников] и «Микола угодник и св. Николай» [Аничков]. В широком контексте, сопоставляя различные версии житий, апокрифов, легенд, духовных стихов, песен и сказок об этих святых у разных народов, авторы пытаются выявить, как возникают их культы, в чем причина столь широкой популярности, каково происхождение отдельных эпизодов и мотивов, связанных с их почитанием, что в их культе имеет фольклорное, а что книжное происхождение. Так, по мнению А. И. Кирпичникова, «народный культ святого обусловливается главным образом или письменным преданием, как признанным церковью, так и апокрифическим, или художественным преданием, которое так или иначе связано с литературным, или временем празднования, или наконец – именем. В отношении народного культа Георгия действуют все эти четыре мотива, как это часто случается; но первое место между ними, на мой взгляд, занимает время празднования» [Кирпичников, ч. 3 (CCI, февраль), 230].
Мнение А. И. Кирпичникова, подвергнув его критике по части работы с источниками, значительно углубил А. Н. Веселовский [Веселовский], найдя в культе св. Георгия значительно более глубокие элементы и проследив путь, каким этот культ мог формироваться. Одновременно он делает замечания о связи культа святого с более древними обрядами, о пути развития этого культа, а также ряд крайне важных попутных замечаний о параллелизме, родстве или даже тождестве св. Георгия и других святых: Димитрия Солунского, Феодора Тирона и Феодора Стратилата – в народных верованиях и легендах, в том числе и литературного происхождения [Веселовский, 5].
Много исследований на эту тему появилось в последние десятилетия. В основном они посвящены святым, чье почитание не имеет широкого распространения, а ограничено этнически или даже регионально. При этом внимание авторов останавливается на ряде существенных тем, таких, как соотношение устной нарративной и книжной традиции, соотношение связанных со святым верований и фольклорной мифологии и обрядности, происхождение и функционирование сюжетов легенд о святых и механизмы текстопорождения. Например, сербский ученый Л. Раденкович, изучая народный культ св. Саввы Сербского, приходит к выводу о его отождествлении с Саваофом, отчасти на основании созвучия имен [Раденковић-1996, 96–98].
Особый интерес представляет собой ряд публикаций, описывающих традицию почитания святых в месте их рождения, подвига, смерти или обретения мощей. Для таких локальных традиций святые являются как бы «своими», а осознание пространственной близости к проявлению сакрального, как явствует из ряда исследований, способствует активности бытования традиции и возникновению большого количества новых текстов. Среди первых работ на эту тему можно назвать публикации, посвященные свв. Петру и Февронии Муромским. Такая работа была проведена сначала М. О. Скрипилем [Скрипиль], а впоследствии по его следам Р. П. Дмитриевой [Дмитриева]. У обоих ученых общая задача – понять, какие именно фольклорные тексты лежат в основе Повести и как конкретно формировались эти явно вторичные по отношению к устной традиции персонажи. На основании анализа некоторого количества записей легенд о Февронии, сделанных в д. Ласково – месте ее жизни до замужества – и не только, М. О. Скрипиль делает такое заключение: «Писатель древней Руси не всегда непосредственно обращался к исконным фольклорным формам (сказке, песне, былине и проч.), […] между ним и народным творчеством роль связующего звена могла исполнять устная или рукописная легенда» [Скрипиль, 139]. Таким образом, легенда исключается из числа «исконных фольклорных форм» и относится им к рукописной традиции, при том что никаких аргументов в пользу существования таковой не имеется.
