Яркую особенность фольклорной интерпретации житий святых демонстрирует статья Вайолет Алфорд о народном культе св. Агаты. Автор прекрасно анализирует культ этой католической святой, рассматривая ее патронажные функции, обряды, в частности испечение и ритуальное использование хлебов в форме женской груди, так как святая считается покровительницей кормящих матерей, процессии, действия со статуями, верования в ее способность управлять погодой, тушить пожары, наказывать за нарушение запретов и т. п. Многое в культе святой В. Алфорд объясняет более древними фольклорными представлениями, в частности рассматривает соотношение ее с культом мертвых и с языческими божествами [Alford, 162-176]. Особый интерес в работе представляет интерпретация верований, что святая может появляться в облике кошки и в этом виде помогать или наказывать людей. В. Алфорд убедительно доказывает, что такое представление возникло из интерпретации имени святой в его окситанском произношении: Santo Gato, – омонимичного слову gato – кот [Там же, 178]. Этого весьма точного и тонкого замечания, однако, самой исследовательнице недостаточно, и она пытается подкрепить такое предположение отсылкой к преемственности св. Агаты по отношению к Церере, жрицы же Цереры должны были пониматься как ведьмы, способные превращаться в животных [Там же, 179-180], что выглядит явной натяжкой. Как видим, и этот автор не смог удержаться от попытки установить связь между ними и почитанием святых, причем от попытки крайне неудачной в отличие от очень убедительных и точных наблюдений относительно народной этимологии как сюжетообразующего фактора и импульса к возникновению верований.
Похожее в некотором роде исследование принадлежит греческому автору М. Капланоглу, который исследует легенды и обряды, посвященные св. Фанурию. Этот святой, почитаемый официальной церковью, вместе с тем выступает как персонаж народной легенды, известной в славянском мире как легенда о св. Петре и его матери (ATU 804 Мать св. Петра падает в ад). В день памяти св. Фанурия печется специальный хлеб, фануриупита, который относится в церковь в память о матери святого. Этот обряд помимо поминовения матери святого выполняет еще и продуцирующую функцию – помогает выйти замуж, найти пропавший скот или вещи [Kaplanoglou, 56-59]. Функция, приписываемая святому, объясняется через этимологию его имени: фауЕротпс; – ‘показующий’, ‘открывающий’. Сам обряд выпекания особого хлеба и принесения его в церковь, с прочтением при этом молитвы, напоминает, по замечанию ученого, изготовление поминальных блюд и явно восходит к культу мертвых [Там же, 62]. Вместе с тем есть основания считать, что культ св. Фанурия восходит к почитанию св. Георгия и даже сам святой как персонаж восходит к неверно понятому атрибутиву фауЕротпс;, написанному на иконе Георгия, тем более что функции, приписываемые Фанурию, делегируются и свв. Георгию и Мине [Там же, 56]. Таким образом, мы имеем дело с персонажем, обязанным своим происхождением своеобразной игре слов.
Последние две работы косвенно затронули еще один важный аспект народного культа святых – существование в народной культуре квазисвятых, вымышленных, но почитаемых как святые. Специальных работ на эту тему очень мало, но попутно ее касались многие исследователи. Так, например, И. Делеэ отмечал, что в основу культа может лечь, например, открытие неизвестных могил или сюжет (и персонаж) литературного произведения вроде шансон де жест [Delehaye, 87].
Несколько специальных исследований культу несуществующих святых посвятил Владислав Барановский [Baranowski-1971; Baranowski-1979]. Польский этнограф показывает, как из литературных или исторических персонажей на основании сходства их историй с агиографическими сюжетами и народными представлениями о святости появляются новые святые. Так, в качестве святой почитается Геновефа (Женевьева), Брабантская принцесса VIII в., известная в Польше по переводу немецкой легенды. В народе она стала известной благодаря широко распространенным книжкам с изложением ее истории, перешедшей благодаря этим изданиям в народные легенды и народную живопись [Baranowski-1979, 48]; иным образом формируется почитание квазисвятой Халины или Алины: в польской церкви нет святой с таким именем, соответственно, носительницы его не имели патронессы, пока в качестве таковой не была избрана героиня драмы Юлиуша Словацкого «Балладина»: ссора из-за поклонника и убийство одной сестрой другой трансформируется в ссору о вере, а сестра-убийца становится язычницей [Там же, 51]. Еще один пример – святая Зузанна (Сусанна), в образе которой смешаны два одноименных персонажа: так называемая девственница Сусанна дохристианского времени и почитаемая как мученица III в. Сусанна, чья достоверность более чем сомнительна. Более известна первая – героиня книги пророка Даниила. В польском фольклоре эти две Сусанны смешались в одну, чей образ известен из песен [Baranowski-1971, 42–43].
Фундаментальный труд на эту тему принадлежит Жаку Мерсерону, автору «Словаря мнимых и пародийных святых» во франкоговорящей Европе [Merceron]. Собрав несколько сот таких персонажей, часть из которых почитается вполне серьезно, а другая часть представляет собой разного рода шуточные образы, основанные на игре слов, ложной этимологии, персонификации временны́х периодов или просто вымысле, автор словаря не просто посвятил каждому статью, но и описал их происхождение, распространение, функции, открыв тем самым огромное поле для аналогичных исследований на материале других языков.
Изучая народное почитание святых, невозможно обойти стороной вопрос о соотношении книжных житий и фольклорных легенд, посвященных одним и тем же персонажам. Взаимное проникновение этих жанров, первичность книжного или фольклорного текста, первоисточник, пути формирования текстов – вот неполный перечень основных вопросов, затрагиваемых в рамках этой проблематики.
Среди исследователей древнерусской житийной литературы обращение к теме фольклора и его участия в формировании агиографических текстов – явление частое. Выше упоминались работы М. О. Скрипиля и Р. П. Дмитриевой, посвященные фольклорным источникам «Повести о Петре и Февронии». Этот пример показателен в отношении тех методологических просчетов, которые часто допускают авторы, работающие с рукописной традицией. Не имея независимой от жития версии фольклорного текста, относящегося ко времени создания жития, они впадают в соблазн реконструировать его текстологическими методами, вывести из имеющихся в современных записях вариантов. В поисках фольклорного прототипа агиографического сочинения обычно не учитывается ни обратная возможность происхождения легенды от жития, ни тот факт, что фольклорный прототип святого (если он существовал) мог быть серьезно переработан агиографом. Этой позиции придерживается, например, П. Ф. Лимеров, утверждающий, что житие Стефана Пермского и легенды о нем отражают единый некогда существовавший пратекст [Лимеров-2008, 25]. При этом автор датирует возникновение народной легенды о Степане XVI в., не приводя никаких серьезных аргументов в пользу этого суждения [Лимеров-2008а, 157].
В худшем случае при поисках фольклорного прототипа не делается и попыток реконструкции, а просто априори утверждается наличие легенды, народного культа и т. п. исключительно на основании более или менее субъективных ощущений автора. Так, Л. А. Дмитриев утверждает, что на Русском Севере возникали «народные» святые (Артемий Веркольский, Иоанн и Логгин Яреньгские, Вассиан и Иона Пертоминские и др.), «которым приписывался дар чудотворений, и этими святыми были не подвижники христианства, а обычные люди, только с необычной судьбой. […] Легендарные предания об этих святых в тех случаях, когда церковь причисляла их к сонму признаваемых подвижников, облекались в форму житий» [Дмитриев, 259]. О каких именно преданиях идет речь – не сказано, их реальное существование автор ничем не подтверждает. Похожие замечания встречаем у С. А. Иванова (он утверждает, что Житие Василия Блаженного впитало в себя народно-религиозные черты, но какие именно и как – не поясняет) [Иванов, 295], у А. С. Лаврова, употребляющего без объяснения понятие «народные святые» [Лавров, 221]. Обращение исследователей житий к фольклору имеет целью объяснить некоторые не вполне понятные с точки зрения классической агиографии культы через возведение корней почитания этих святых к традиционным верованиям. Е. А. Рыжова, рассматривая истоки культа Артемия Веркольского – отрока, убитого молнией, – объясняет возникновение его культа фольклорными представлениями об убитом молнией как о праведнике или великом грешнике [Рыжова] – обстоятельство, несомненно, существенное для констатации возможного влияния фольклорной традиции на формирование культа святого. Впрочем, по мнению А. А. Панченко, «в сложении его культа первостепенную роль играли не история гибели мальчика, но обстоятельства обнаружения его тела, а также исцеление жителей Верколы от эпидемии. Вполне возможно, что агиографический акцент на смерти Артемия “от грома” связан не с местной устной культурой, а с книжной традицией» [Панченко-2012, 112].
