своем конативном / аффективном измерении (например, как тенденция готовности к действию) она имеет направление «мир подгоняется к разуму». Следует также отметить, что с учетом условий правильности аналогия между моральным восприятием и восприятием цвета натянута, поскольку неясно, насколько легко могут быть определены «стандартные условия» и «обычные люди». Обращение к идеалу, как например у А. Смита («Теория нравственных чувств»), превращает проблему в общее место, потому что идеал в этом случае определяется как нечто вызывающее правильные нравственно-эмоциональные реакции. Проблема заключается в определении субъективных и объективных условий, лежащих в основе этой идеальной отзывчивости, а это отнюдь не общее место. Поэтому такие теоретики, как Уиггинс и Макдауэлл, признают неизбежность в соотношении между нравственным предикатом и нравственным свойством логического (но не порочного) круга.
Дж. Принц [Prinz 2007: 111–115] критикует «идею заслуг» Уиггинса и МакДауэлла за «отход от чисто каузальной модели взаимосвязи между нравственными свойствами и нравственными чувствами» – модели, лежащей в основе его теории эмоций как телесной оценки. Помимо того, что «метакогнитивная» (термин Принца) точка зрения Уиггинса и Макдауэлла вводит в теорию чувствительности интенциональное и нормативное отношения, «согласно этому взгляду моральное суждение само по себе оказывается не эмоциональной реакцией, а скорее суждением о том, что эмоциональная реакция была бы уместной. Иными словами, знаки нравственных понятий скорее упоминают эмоции, чем используют их» [Там же: 112]. Но атакуемая таким образом теория чувствительности может ответить на это обвинение двумя способами: во-первых, с этой точки зрения эмоции являются единственным в своем роде сплавом когнитивных, конативных и аффективных состояний и, следовательно, включают когнитивный компонент первого порядка (оценка, мышление, представление и т. д.); во-вторых, суждение о том, что та или иная эмоциональная реакция является подходящей или уместной, выносится не вместо конкретной эмоциональной реакции, а скорее по размышлении, поэтому такое суждение в лучшем случае вытекает из нормативной правильности конкретной эмоциональной реакции.
Д’Армз и Джейкобсон [D’Arms, Jacobson 2006: 203–204] возражают, что идея заслуг «должна обеспечивать нетривиальное, некруговое объяснение условий правильности, чтобы отличать, например, заслуженную реакцию стыда от незаслуженной реакции стыда, то есть объяснение, содержащее в себе нечто большее, чем «реакция стыда заслуженна, когда вызывающие ее действие / личность / ситуация действительно постыдны». Макдауэлловский ответ отказывается поощрять наблюдение Sittliche Welt с позиции «над схваткой»: вопрос и ответ об оценочных свойствах имеет значение только для того, кто участвует в этой «схватке». Хотя мы должны пристально рассматривать свои этические реакции, «необходимая пристальность не предполагает выхода за пределы точки зрения, конституируемой этической чувствительностью»; скорее, причины для действий, выявленные нашей этической чувствительностью, «оправдывают себя изнутри соответствующего образа мышления» [McDowell 1998:162–163]. Для Макдауэлла позиция внешнего наблюдателя – это иллюзия, позиция человека, который, с одной стороны, владеет оценочными понятиями и эмоциональными реакциями (то есть находится внутри второй природы), а с другой – может пребывать вне второй природы и оценивать ее практику. Эта мифическая позиция служит ответом на соблазн, который Макдауэлл усматривает в современности: «…современность впала в соблазн, которого мы можем избежать, – соблазн желать обоснования для этики такого рода, что Аристотелю и в голову не пришло его выработать» [McDowell 1998: 195].
С. Блэкберн [Blackburn 1993: 149–165], критикуя Уиггинса и Макдауэлла, намечает шесть расхождений между нравственными качествами и качествами цвета.
Ср. у Д. Юма: «Мы не делаем заключения, что характер добродетелен, из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности чувствуем и то, что он добродетелен» [Юм 1996, 1: 512].
О нравственной восприимчивости как разновидности навыка см. [Jacobson 2005: 387–409; Goldie 2007: 347–361; Doring 2007: 363–394].
Эту концепцию нравственных эмоций можно выдвинуть в поддержку переосмысления С. Кавеллом скептической проблемы чужих сознаний с точки зрения не познания, а «признания» другого (к примеру, его боли) как уяснения его потребности в моем понимании, моей отзывчивости. Кавелл, судя по всему, обосновывает эту отзывчивость ощущаемым родством между собой и подобным себе созданием, с которым человек отождествляет себя посредством, по выражению Кавелла, «эмпатической проекции», что предполагает как минимум более индивидуалистическую позицию, чем позиция Уиггинса и Макдауэлла относительно «второй природы»: так, Кавелл пишет: «Я должен обосновать верность своей проекции изнутри моего нынешнего состояния, изнутри, так сказать, моей изоляции от вас. Потому что у меня нет возможности выйти за пределы своих проекций» [Cavell 1979: 423; см. также Cavell 1976: 238–266]. О теориях Кавелла см. [Mulhall 1994; Hammer 2002; Altieri 2011].
Такое понимание религиозных эмоций контрастирует с общепринятой точкой зрения, согласно которой религиозные чувства включают такие эмоции, как священный трепет или благоговение (нем. Ehrfurcht), духовная жажда, любовь к Богу и т. д. Толстой, конечно же, пишет и о таких эмоциях, например в «Исповеди» и применительно к Левину в «Анне Карениной». Анализ этих эмоций в возможном сочетании с конкретными догматами разных религий выходит за рамки нашего исследования. Об эмоциях этого рода см. [Goldie 2011].
Детальное рассмотрение неосентиментализма см. в [D’Arms, Jacobson 2000].
Это перечисление содержится в ключевой работе П. Экмана «Универсалии и культурные различия в мимике, выражающей эмоции» [Ekman 1972]. С тех пор вопросы о списке базовых эмоций и их конкретизация остаются предметом непрестанных споров. Пересмотр проблемы см. в [Ekman 1994; Lazarus 1994].
Таким образом, если адепты теории чувствительности, такие, как Макдауэлл и Уиггинс, считают, что любое объяснение отзывчивости и оценочного признака должно быть круговым, не сводясь при этом к порочному кругу, то теоретики сентиментализма утверждают первичность сентиментов. Это антропологически универсальное отношение между предметом и сентиментом, однако, не влечет за собой единообразного проявления чувств всеми людьми по целому ряду причин (о некоторых см., например, [D’Arms, Jacobson 2010]. Отметим, что Д’Армз и Джейкобсон определяют сентименты так же, как Загжебски определяет нравственные эмоции, – как единственные в своем роде состояния, представляющие собой неразрывное единство когнитивного, конативного и аффективного аспектов: «Сентименты – это комплексы мысли, чувства и мотивации, составляющие основную подгруппу широкой и разнообразной группы состояний, которые обычно называют эмоциями» [D’Arms, Jacobson 2006:101]. «[Базовые эмоции, такие как веселье, отвращение и страх] – это синдромы когнитивных, аффективных, мотивационных и поведенческих изменений, которые возникают в паттернах, демонстрирующих
