Итак, «социальное тело» по-китайски существует как рассеянная или даже, скорее, рассеивающаяся структура, где центр и периферия, внутреннее и внешнее оказываются преемственными и пронизывают друг друга, где каждая точка соприкасается с «инобытием», где видимое есть образ отсутствующего и где человек в конечном счёте живёт по пределу своего существования, пребывает в непрерывных превращениях подобно тому, как бытие «самоподобия» есть постоянная метаморфоза, удостоверяющая… вечносущие качества бытия. Мы имеем дело с аморфной, неформальной, текучей, но чрезвычайно гибкой и живучей средой, которая предстаёт как своего рода «второй», или «другой» социум, существующий «по ту сторону» любого оформленного, институционального общества и удостоверяемый символическими формами коммуникации. Эта гибкая, подвижная, даже текучая среда одновременно локальна, даже интимна и универсальна, в своём роде глобальна. Она простирается от отдельных семей и кружков друзей до масштабов человечества.
Именно потому, что китайский тип социальности легко переходит в символический модус своего существования, он обладает огромным потенциалом глобализации, в своём роде не меньшим, чем потенциал глобализации на основе западного индивидуализма. Наглядным подтверждением этому тезису служит такая универсальная, распространённая по всему миру форма проживания китайцев за пределами Китая, как упомянутый выше чайна-таун — «китайский квартал». Чайнатаун являет собой как бы виртуальный, игровой в своей нарочитой зрелищности, символический образ Китая. Это не обособленное пространство гостиницы-музея, а самая что ни на есть живая повседневность, но повседневность, досконально эстетизированная, стилистически выдержанная, играющая самое себя в откровенно условных формах китча. Поистине, китайцы всюду чувствуют себя как дома: они отстраняются от своего, чтобы высвободить для себя поле игры с чужим, преобразить окружающую среду в хоровод «теней», «отблесков» внутренней жизни сердца.
С точки зрения традиционной китайской идеи единства «субстанции» (букв, «тела» — ти) и «функции» (букв, «пользы» — юн) такого рода растворённый в повседневной практике и вместе с тем символический по своей природе социум можно было бы определить как единство субстанциональности и функциональности. Это социум как преемственность превращений, всегда другой по отношению к самому себе, не имеющий формальной идентичности и тем не менее безошибочно опознаваемый. Это по природе своей ритуальный социум, где ритуал слился с непосредственным течением жизни.
Оттого же китайский социум, по сути, символичен; он существует прежде и превыше всего в самом сердце человека и лишь косвенно удостоверяется формализованными ритуальными жестами. Это мир внутри мира и в то же время мир вне мира, как о том напоминает, помимо прочего, эстетический идеал китайцев, предписывающий живописцу рисовать «картину вне картины», а архитектору создавать «сад внутри сада» и «сад вне сада». Действительно, художественный образ в китайском искусстве являет сокровенное пространство саморассеивающейся формы, точку самоотсутствия сущего, в которой противоположности взаимно нейтрализуют себя, переходя в вечнопреемственность самоотсутствующего. Такова же, наконец, и природа самой коммуникации, которая всегда свершается помимо установленных форм общения. Одна примечательная деталь: при родовых или общинных храмах в старом Китае почти всегда имелись театральные сцены, где в дни жертвоприношений давались представления. Очевидно, что чистая радость театральной игры, в которой и воплощалась сущность общения людей с духами, со временем была осознана как совершенно необходимое дополнение к формальностям церемониала.
Остаётся добавить, что китайский социум имеет иерархическую структуру, регулируемую всё тем же символическим порядком ритуала. Положение каждого члена семьи определяется его местом на родовом древе и имеет строго определённую маркировку, представленную в его облике, поведении и даже отведённом ему месте в доме. Семья и род воплощают собой органическую полноту жизни, и отношения между их членами определяются не разделением труда или прочими экономическими факторами, а ритуалом с его символическим порядком, который допускает только личные, но лишённые субъективного содержания связи. Китайский идеал коммуникации — это, как уже говорилось, «сердечное единение», осуществляемое без слов и даже бессознательно, силой безотчётного доверия, подобно тому, как младенец понимает свою мать без слов и даже самого «понимания».
Китайский социум предстаёт как сверхлогическая преемственность внутреннего и внешнего или, по-другому, двуединство актуальных и символических качеств существования. Подобная связь по-своему весьма наглядно отразилась в свойственном китайцам двойном акценте на материальном богатстве, причём воспринимаемом преимущественно в виде наличных денег (об этом речь ниже), и знаках власти. Деньги — излюбленная тема разговора в китайской компании, обсуждаемая с шокирующей европейцев (если не американцев) откровенностью. Поинтересоваться даже у малознакомого человека, сколько он заплатил за свой автомобиль или костюм, который носит, отнюдь не считается предосудительным среди китайцев. По ответу, по крайней мере, можно судить о положении в обществе, на которое претендует данное лицо. Что касается власти, то здесь, конечно, главное значение имеют объективные критерии социального статуса, но весьма важно также иметь манеры, подобающие начальнику, учителю или знаменитости: выдержку, царственное спокойствие, снисходительное радушие и т. д. Щедрость, однако, в число этих добродетелей не входит, хотя она и не совсем чужда детям Срединной страны.
Итак, китайцы преданно служат Маммоне и притом прекрасно понимают, что для того, чтобы что-нибудь получить, сначала нужно отдать (рассуждения на эту тему являются у них частью расхожей мудрости). Почему же это, на первый взгляд вполне капиталистическое, отношение к хозяйственной жизни сочетается у китайцев с таким упорным стремлением иметь как можно больше сбережений (это стремление, как мы видели, имеет свои точные параллели в менталитете и психологии китайцев)? Ответ на этот вопрос, возможно, содержится в некоторых особенностях китайской семейной организации — например, в обычае делить семейное состояние между всеми наследниками, не исключая дочерей. Подобное дробление семейного имущества усиливало неустойчивость экономического положения семьи, что усугублялось жёсткой конкуренцией как в хозяйственной деятельности, так и в социальной карьере. С давних времён в китайском обществе повсеместно господствует убеждение в том, что процветание семьи не продлится более трёх поколений. Классические китайские романы о семейной жизни почти всегда являют собой повествование о неотвратимом упадке и гибели состоятельного семейства. Не здесь ли кроется причина навязчивого желания главы китайской семьи оставить как можно больше сбережений своим детям, чтобы обеспечить будущее потомства? От среднего китайца получить внятный ответ на этот вопрос, впрочем, едва ли возможно.
Но вернёмся к характеристике китайской социальности. В структурном отношении присущий китайской цивилизации сетевой, основанный главным образом на личных и вместе с тем жёстко формализированных контактах социум представляет собой как бы три концентрические сферы. Его ядро составляет семейный коллектив, члены которого связаны кровными узами и, соответственно, некими безусловными и неотменяемыми взаимными обязательствами. Внешняя сфера соответствует кругу друзей и доброжелательных знакомых, которые способны оказать помощь или услугу в различных делах. На периферии находятся разного рода чужаки — от незнакомых земляков до иностранцев, — с которыми не ведётся никаких дел. Эти три группы различаются между собой по степени оказываемого им доверия: «своей семье доверяют абсолютно, друзьям и знакомым доверяют в той мере, в какой с ними находятся в отношениях взаимной зависимости и от них зависит собственное «лицо». В отношении же всех прочих не предполагается наличия доброй воли»[8]. Три эти сферы китайского социума соотносятся с принципами доверия и недоверия в своего рода инверсивном порядке: недоверие к чужакам накладывается на прочное системное доверие, а доверие к «своим» накладывается на неустранимое личное недоверие. В итоге мы имеем творческие напряжения на всех уровнях социума: можно и нужно вступать в сделку с незнакомцем (обеспечивая себе при этом одностороннее преимущество), и одновременно следует бдительно следить за близкими людьми.
С точки же зрения принципов его организации подобный социум выстраивается из соотношения оказываемых окружающим доверия и недоверия. В социологии после М. Вебера принято проводить различие между доверием «универсалистским» (основанным на вере и ценностях) и «пар-тикуляристским», связанным с личными отношениями. Сравнительно недавно Н. Луманн предложил различать также доверие «личное» и «системное». Последнее означает, конечно, доверие к основным институтам общества. Различные виды доверия в зависимости от тех или иных исторических, культурных, политических факторов могут находиться в разных соотношениях между собой и на практике не исключают друг друга. Например, в Гонконге в конце колониального периода недоверие к судам выказывало лишь 18 % респондентов против 25 % респондентов на родине честного правосудия — Англии. В самом Китае, даже по заниженным данным социологических опросов (ибо редкий китаец осмелится открыто выразить недовольство своим государством), эта цифра превышает 40 %[9]. На основании подобной статистики, а также личных наблюдений многие европейцы полагают, что китайцам вообще не свойственно доверять кому и чему бы то ни было. Это, конечно, большое упрощение. Традиционное (и обоснованное) недоверие китайцев к государственным институтам всегда компенсировалось не только семейно-клановой солидарностью, но и разветвлёнными, весьма гибкими земляческими связями. Но и помимо тех или иных форм организации китайцам свойственно (чего не скажешь, например, о современных русских) доверять общественному мнению, пусть даже в примитивном виде «людской молвы», суду истории и просто стихии народной жизни, которая, как убеждён каждый китаец, сама расставит всё по своим местам и вынесет каждому справедливый приговор. С древности в китайском обществе сохранилась вера (возможно, в качестве компенсации за несправедливости, чинимые властями) в то, что Небо, которое, как уже говорилось, «видит глазами и слышит ушами народа», воздаст каждому по его заслугам, и злодея ожидает неизбежная кара уже в виде всеобщего осуждения.
