Предание-Память есть не навязанное каждому «сверхсознание» некоей «коллективной личности», подчеркивает Лосский, но «самосвобода», свобода от индивидуальных ограничений, свобода от той «ситуации» и того «ракурса», которые не всегда способны воплотить в себе, но могут и заслонить одну и единую истину, единую полноту церковного разумения. Свобода в соборности, свобода в предании не противоречит «тождеству опыта» этих свободных членов церкви. Догматическое предание восходит к преданию мистическому, богословский опыт восходит к опыту мистическому; множественность догматов и богословских вопросов (интеллектуальное, поверхностное измерение богопознания) не противоречит их единству в тождестве церковного опыта (мистическому измерению, полноте богопознания). Лосский пишет в «Очерке»: В силу кафоличности христианского предания опыт отдельных лиц и общий опыт Церкви тождественны… Быть в предании – значит опытно участвовать в открытых тайнах Церкви. Предание догматическое – это вехи, установленные Церковью на пути к познанию Бога, тогда как предание мистическое есть обретенный опыт тайн веры[43]. Православное догматическое предание совершенно однородно, несмотря на богатство и много-различие его опыта, несмотря на разнообразие охватываемых им эпох и культур. Оно – единая духовная семья, в которой мы легко узнаем родственность ее членов, хотя они и удалены друг от друга и во времени и в пространстве[44]. Соборное предание не может по природе своей не вмещаться в каждую подлинно входящую в Церковь индивидуальность, хотя полнота осуществления его остается потенциальной. Отсутствие же тождества опыта между Церковью в целом и ее членами может означать только одно: утрату преданием качества соборности, а следовательно и утрату религиозной общностью самого Священного Предания как полноты истины. Отсюда исчезновение духовной мистики (мистического богословия) и как бы компенсация этого исчезновения возникновением на Западе индивидуалистического «мистицизма». Нужно было произойти какому-то рассечению между личным опытом и личной верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами[45]. Мистический индивидуализм западной духовности, считает Лосский, чужд духу Восточной Церкви.
Концепция традиции как часть учения о домостроительстве Святого Духа. Одним из лейтмотивов религиозной философии Лосского является тема церковной «метанойи», того «умоизменения» каждого верующего, которое необходимо для начала его полноценного участия в таинственной жизни Церкви. Не приспособление церковных норм к состоянию своего сознания, к своему времени и историко-культурной специфике, но изменение своего ума и приспособление сердца для принятия церковного опыта есть, согласно Лосскому, единственная возможность, единственный «шанс» войти в Предание и устоять в нем. В этом смысле не члены Церкви хранят Священное Предание, но предание «хранит» их в качестве подлинных членов Церкви. Благодать Святого Духа усовершает свободу этих членов, человеческих ипостасей.
Священное Предание в том мистическом, «пневматологическом» понимании, которое раскрывает в своих произведениях Лосский, оказывается не столько социальной, сколько духовно-индивидуальной категорией. Это соборное предание осуществляется внутри человеческой личности и оказывается как бы личным «очагом» теофании, соответствующим такому же «очагу» в Церкви как органическом целом Божественного Тела. Мистически православные узнаются не по догматическим критериям (каково, например, исповедание Символа веры), но по «запечатлению на каждом природы Церкви», осуществляемому в таинствах. Священное Предание образуется и совершается в личности верующего как результат его участия в таинственной жизни Церкви. Только так можно объяснить следующее определение Лосского: Предание по сущности своей не есть содержание Откровения, но единственный модус его принятия, та сообщаемая Духом Святым возможность, которая и дает Церкви способность дознавать отношение воплощенного Слова к Отцу, также как познавать тайны Божественного домостроительства[46]. Священное Предание, – добавляет Лосский, – есть способность судить в свете Духа Святого[47]. В заключение своей статьи «Предание и предания» Лосский вновь возвращается к теме объективных «преданий», горизонтальной проекции мистического света Священного Предания и говорит о том, что каждое из этих малых, проективных церковных «преданий» выражает присущими ему образами ту же богооткровенную реальность. Хотя христианское откровение, – продолжает Лосский, – трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины[48]. Иными словами, как уже говорилось в предыдущем очерке, трансцендентное преобразует имманентное в соответствие с собой. Таким образом, Священное Предание оказывается главным инструментом домостроительства Божия, тем осуществлением в Церкви и в каждой церковной личности зачатком обожения, который не может быть сформирован ни индивидуальным, ни социальным усилием, но только в слиянии усилий индивидуума, церковного целого и божественной благодати. Священное Предание можно символизировать как специально осуществленную в Церкви среду, тварное вместилище, пригодное для теофании. С этим связано одно из ключевых обетований Нового завета: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23). Поэтому скрытый пафос Священного Предания – Сам являющийся Бог. Он – предание сокровенное в предании явном и «проповеданном на кровлях». Он – тайна, сокрытая в учении Церкви, хотя и сообщающая ему уверенность, внутреннюю достоверность, жизнь, тепло, свет, присущие христианской истине[49].
Однако, чрезвычайно важно здесь и то убеждение Лосского, что трансцендентное преобразует имманентное не единообразно, но в соответствии с самобытными свойствами этого имманентного (Святой Дух именно различает личности, говорит разными языками, родными для разных людей). Впрочем, это представляет собой не столько удивительный факт щедрого чуда и как будто излишества, сколько некую тайну «пневматологического» домостроительства, непонятную для человеческого разума. Дух Святой, говорит Лосский, подает нам благодать изнутри, проявляясь в самой нашей личности. Эта благодать не уничтожает свободы, ибо она не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной, независимый от Сына, Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца[50].
В теологической метафизике Лосского учение о Священном Предании поднимается на такую высоту, что соединяется уже с учением о свободе. Предание, то, что дано человеку «извне», вдруг оборачивается его собственной внутренней свободой, раскрывается как его собственная самобытность.
3. О главном труде Владимира Лосского (Лосский и Мейстер Экхарт)[51]
«Богословские труды» начали публикацию перевода одного из важнейших произведений В.Н. Лосского, его, по выражению С. Хоружего, «главной работы на темы западной мысли»[52]. По свидетельству епископа Василия (Кривошеина), Лосский задумывал этот труд как начало масштабного сопоставления немецкой мистики XIV века с современным ей афонским исихазмом: в ходе такого сопоставления должна была проявиться многоплановая близость двух этих типов мистической философии.
Сама по себе подобная постановка задачи свидетельствует о нетривиальном подходе Лосского к Экхарту как главе немецкой школы мистиков XIV в. Лосский усмотрел в Экхарте и положенной им традиции мистического богопознания тенденцию, ведущую прочь от схоластики к духу Дионисия Ареопагита (здесь и далее называем его без приставки «псевдо-» в угоду православной традиции – В.А.) и паламитской школе греческого богословия. Это тем более знаменательно, что в литературе об Экхарте долгое время доминировали споры на тему «пантеизм или трансцендентальный теизм», «томизм или неоплатонизм» и т. п. Резко расширяя контекст религиозно-философского творчества доминиканского магистра, Лосский тем самым выводит его в общехристианский философско-богословский простор.
В настоящий момент напечатаны три первые главы работы Лосского: «Имя неименуемое», «Имя всеименуемое», «Я есмь Сущий». В 4-й, еще не опубликованной главе работы, Лосский покажет решительное сближение Экхарта с Дионисием и соответственно отдаление его от Фомы Аквинского в том, что касается истолкования апофатического богопознания (апофаза не восхождения, а противопоставления, апофаза парадокса). В трех же первых главах Лосский сконцентрировался на нюансах апофатического и катафатического методов теологии в их экхартовском исполнении и наглядно показал черты уникальности и специфики немецкого духовного писателя. Эта уникальность выявляется в сопоставлении Экхарта со всеми его великими «партнерами», с которыми он вступает в собеседование на страницах своих трактатов и проповедей. В первую очередь это блаженный Августин, св. Иоанн Златоуст, св. Дионисий Ареопагит. Лосский показывает, как в различных аспектах своего богословия Экхарт выстраивает самостоятельную линию, время от времени не соглашаясь с признанными авторитетами. Так, например, в отношении бл. Августина это проявляется в трактовке мистического интростаза (не озарение через соприкосновение разума с богом-Истиной, как это выглядит у Августина, но погружение в интимное пространство «внутреннего человека», ориентация на область транс-психического, на поиск сокровенного Бога в глубинной основе личного сознания). В вопросе о «Едином» Экхартявно полемизирует с Дионисием и отходит от его концепции ближе к неоплатоникам: Единое выступает у него как иерархически высшее по отношению к Благу божественное имя, символизирующее мощь разума, который достигает ступени соединения всех атрибутов. Лосский не устает отмечать многочисленные отсылки Экхарта к Фоме Аквинату, что, тем не менее, лишь подчеркивает несходство их мировоззрений вопреки западной традиции «томистского» прочтения Экхарта (О. Karrer, Denifle, G. Thery).
