Так описывает Хайек суть картезианского подхода, или конструктивистского рационализма. В данном случае для нас не столь важно, насколько точен Хайек в реконструкции чужих идей; важен вывод, который он делает. Чтобы социальное планирование было успешным, политическая власть должна иметь дискреционные полномочия по организации и планированию всей социальной активности. Поскольку результат свободных действий человека непредсказуем и является помехой для рационального планирования, то и его свобода должна быть ограничена: государство не может признать существование автономной сферы, в которой индивид принимает свое свободное и окончательное решение, преследуя свои личные интересы и желания.[147] Таким образом, получается, что восхищение человеческим разумом (а надо признать, иногда он дает основания для этого) в конечном счете ведет если не прямо к тоталитаризму, то уж, во всяком случае, к какой-то разновидности коллективизма, а значит, к этатизму. Хайек такую перспективу не приемлет. Он становится защитником и пропагандистом той традиции, которую называет английской или антирационализмом, а позднее – критическим рационализмом. Английская традиция связывается им с именами Аристотеля, Цицерона, Фомы Аквинского, затем И. Канта, А. Токвиля, лорда Актона и, наконец, К. Поппера, который и ввел в научный оборот понятие «критический рационализм».[148]
Критический рационализм противостоит картезианскому по всем основным направлениям. Индивидуальный разум несовершенен и ограничен в своих возможностях. Фактически его роль в поступках человека невелика: человек лишь частично рационален. Да и сам разум не является своим господином, поэтому попытки контролировать социальные процессы посредством разума могут иметь лишь весьма ограниченный успех. Человек способен предвидеть лишь непосредственные результаты своих действий, но отнюдь не их общественные последствия.[149] В связи с этим упорядоченность, которую мы наблюдаем в делах человеческих, по большей части является результатом не целенаправленного планирования, а спонтанных индивидуальных действий. Так, в результате этих действий создается и та среда, в которой и под воздействием которой развивается и сам разум. Разум может лишь способствовать улучшению, корректировке спонтанно сложившихся социальных институтов. Вообще цивилизация, по мнению Хайека, развивается путем проб и ошибок, поэтому столь многое в человеческом обществе кажется непознаваемым и иррациональным.[150] Хайек призывает обращаться с разумом очень осторожно – он схож со взрывчатым веществом: может принести пользу, а может и взорвать весь мир.[151]
Исходя из этого следует признать, что ни один человек или группа людей не могут знать всего необходимого для сознательного целенаправленного социального планирования. Отсюда – политический вывод: роль государства должна быть ограничена. Оно не может брать на себя всей ответственности за состояние жизни общества. Поскольку государство все же стремится к этому, роль права заключается, во-первых, в том, чтобы ограничить возможности государственного принуждения, во-вторых, чтобы обеспечить каждому индивиду гарантированную сферу жизни, в рамках которой он может использовать пусть ограниченные, но собственные познания и возможности и по своему усмотрению, ради удовлетворения частого интереса.
Такое состояние общества, согласно Хайеку, является правовой свободой, или по крайней мере одной из сторон правовой свободы, обеспечивающей спонтанность развития общества.[152]
Итак, Хайек пытается восстановить традицию критического рационализма (идущую, по его мнению, от Аристотеля) и, кажется, трактует ее весьма вольно. Строго говоря, Платон и Аристотель гораздо ближе друг к другу, чем соответственно к Р. Декарту и Д. Юму. Да и вообще отношение Аристотеля к человеческому разуму было более «уважительным», нежели это представляет Хайек. А Монтескье он почему-то исключает из перечня картезианцев и с большим одобрением относится к нему как к защитнику свободы, хотя Монтескье преклонялся перед разумом человека не менее других французских просветителей. В общем, Хайек создает собственную доктрину либерализма, обращаясь к классикам постольку, поскольку это необходимо для подтверждения его взглядов. Так, и Юм, и Кант рассматривали принципы сознания как нечто стабильное, константное и, таким образом, гарантирующее униформность, универсальность и постоянство человеческой природы. Для Хайека же разум – элемент исторического процесса. Разум не может контролировать исторический процесс, но не может быть и независим по отношению к нему. Разум погружен в этот процесс и развивается вместе с ним, в ходе взаимодействия множества индивидов с различными знаниями и мнениями. Конкретный результат этого взаимодействия предсказать невозможно, но есть основания, полагает Хайек, сделать вывод о наличии неких надындивидуальных сил, направляющих этот процесс.
Чтобы определить эти силы, Хайек следует своей собственной традиции «двойственности»: два понимания свободы, две эпистемологии и соответственно две школы историзма. Первую – немецкую историческую школу XIX в. – Хайек критикует за «антитеоретический» уклон, но соглашается с ее основным выводом: социальные институты являются результатом не сознательного планирования, а взаимодействия индивидов в ходе исторического процесса. На наш взгляд, Хайек неоправданно «социологизирует» немецкую историческую школу. Обращаясь к «теоретическому историзму» Гегеля и Маркса, рассматривавших историю как целостность, проходящую определенные стадии развития и подчиняющуюся определенным познаваемым законам, Хайек соглашается с тем, что в своих специфических проявлениях человеческий разум детерминирован историческими особенностями. Однако он отрицает возможность познания исторических законов.[153] Согласен Хайек и с тем, что в различные эпохи люди разделяют различные мнения, но не согласен с тем, что существуют «привилегированные» эпохи, когда люди, наконец, окончательно познают законы исторического развития.[154]
Концепция самого Хайека близка к кантианству, хотя со значительными отличиями. Он признает существование некоторых универсальных категорий сознания – это свойство, присущее человеку: «…признавая что-либо как разум, мы признаем одновременно, что это сходно с нашим собственным разумом».[155] Вместе с тем разум и его категориальный аппарат могут варьироваться в соответствии с опытом индивида или группы, с которой он идентифицируется (т. е. он отрицает тезис Канта об априорности идей). Категориальный аппарат разума формируется условиями, преобладающими в среде жизни носителя разума.[156] Те стимулы, которые индивид получает из среды, формируют соответственно и структуру его сознания. Но, поскольку на людей воздействуют хотя и не идентичные, но сходные факторы, классификационные категории, варьируясь в зависимости от конкретных обстоятельств, сохраняют свою принципиальную универсальность. Хайек пишет об имплицитных правилах, которые приобретаются вместе с овладением языком.[157] Способность мыслить – не природная способность. Это культурное наследие, передаваемое не биологически, но путем примера и обучения. Этот тезис очень важен для Хайека как исходный для всей его социальной философии. Разум, а значит, и сам человек, развивается и функционирует в рамках таких институтов, как мораль, право, язык,[158] но сам не может планировать и прогнозировать их развитие. И если мы хотим создать условия для развития разу ма, то мы должны ограничить его самого с тем, чтобы сохранить среду, в которой только он и может развиваться, т. е. свободу.
Итак, свобода оказывается единственно возможной средой, в которой человек может развиваться как разумное существо. Но анархизм чужд Хайеку не в меньшей степени, чем тоталитаризм.
Не просто свобода, а правовая свобода – вот идеал Хайека. Он твердо стоит на позициях либерализма: Дж. Локк, Д. Юм, Дж. С. Милль, А. Токвиль – наиболее любимые и часто цитируемые им мыслители. Вторя им, Хайек утверждает, что свободу невозможно иметь в какой-то степени: свобода либо есть, либо ее нет. Она существует как всеобщий принцип. Вместе с тем свобода приобретает ценность только тогда, когда является правовой свободой. Цицероновское «мы должны подчиняться закону, чтобы быть свободными», очень близко Хайеку. Правовая свобода предполагает ограничения метаюридической неправовой свободы и означает такие условия жизни общества, когда принуждение одних по отношению к другим сведено до минимума. Но означает ли это, что свобода субординируется по отношению к праву? В формальном смысле это действительно так, однако в субстанциональном аспекте право производно от свободы. Во-первых, право защищает свободу, и поэтому оно может рассматриваться как средство ее обеспечения. Хайек считает, что законы предназначены для защиты частной сферы жизни.[159] Вместе с тем утилитаристский, инструментальный подход к праву чужд ему. Право не имеет в виду достижение каких-либо конкретных целей: цель права глобальна – защита свободы как таковой. Во-вторых, право предусматривает необходимые рамки реализации свободы (что, кстати говоря, связано с ограниченностью и несовершенством человеческих знаний, в том числе о свободе), но при этом не подавляет, а расширяет, максимализирует ее. В подтверждение этой мысли он цитирует высказывание Локка о соотношении свободы и права и полагает, что это одна из величайших традиций человечества, идущая от греков и Цицерона к классическому либерализму. Право – это порядок свободы, упорядоченная свобода. Посредством права свобода транслируется в конкретные юридические права и свободы. Право поэтому – условие и основание свободы, а свобода – цель права. Но позитивное право не в любом случае готово исполнить эту функцию. Закон как воля правителя (государства) склонен скорее уничтожать свободу, а не расширять ее. Право же, складывающееся спонтанно, как и весь социальный порядок, свободе угрожать не может по определению. Закон же, созданный людьми, использующими свой несовершенный, ограниченный разум, угрожает свободе.
