Если в теории русского сравнительного литературоведения господствовал и господствует идеал адекватного понимания, то на практике он нередко и очень успешно подменялся русской перспективой.
Первый пример здесь – это «История западной литературы XIX века (1800–1910)», вышедшая в 1912 г. под редакцией проф. Ф. Д. Батюшкова, – со статьей Вячеслава Иванова «Гёте на рубеже двух столетий» и главами Ф. А. Брауна о немецком романтизме. Формально эти статьи относятся к области германистики, но по существу перед нами – скрытая компаративистика, изучение немецкой литературы на фоне и в свете русского символизма или, если угодно, неоромантизма. И не потому, что и у Иванова, и у Брауна встречаются пассажи, прямо отсылающие к русским символистам. Такие пассажи – только вершина айсберга, а вся его подводная масса – это целостная концепция собственной национальной культуры, которая придает смысл и направление мыслям о Гёте или немецких романтиках.[37]
Еще более ясный и широко известный пример того же самого дает первая книга Жирмунского «Немецкий романтизм и современная мистика» (1914), которая сама стала сразу же после ее появления фактом истории русской литературы; Блок воспринял ее как лично ему адресованное послание, Эйхенбаум писал, что эта книга логически завершила эпоху русского символизма.[38] Как и в предыдущем случае, дело не в эпиграфе из Вл. Соловьева и не в последней главе, где Жирмунский давал эксплицитное сравнение романтиков с поэзией конца XIX в. Важно то, что вся концепция мистического реализма немецких романтиков выстроена Жирмунским на русском фундаменте. Неточно было бы утверждать, что Жирмунский обратился к сравнительному литературоведению только начиная с 30-х гг., когда он стал разрабатывать свою марксистскую теорию, или даже с 20-х, когда он написал книгу о Пушкине и Байроне.[39] Уже его первая книга – это германистика, основанная на сравнительном методе.
Такова и позднейшая книга Н. Я. Берковского «Романтизм в Германии» (1973), ставшая итогом его многолетних раздумий на эту тему. Посреди размышлений о Шлегелях и Новалисе у Берков-ского возникает вдруг Тютчев, и становится ясно, что Тютчев, вместе со всей русской культурой, присутствует на страницах этой книги повсюду – и там, где прямо о России ничего не говорится. Поучительно сопоставить «Романтизм в Германии» с написанной Берков-ским в 1946 г. работой «О мировом значении русской литературы». Своеобразие русской культуры Берковский определяет теми же самыми признаками, которыми он характеризует немецкий романтизм в его отличиях, с одной стороны, от скованности классицистической поэтики, с другой – от мещанской ограниченности буржуазного реализма на Западе. Например, Берковский пишет: «Большие русские писатели никогда не преклонялись перед жизненной формой, перед сложившимся отношением, и это одно из великих преимуществ их манеры видеть и воспроизводить». Это в работе о мировом значении русской литературы.[40] А вот параллельное место из книги о романтизме: «Шеллинг, описывая тогдашнее состояние умов, говорил, что дух человеческий был раскован, считал себя вправе всему существующему противополагать свою действительную свободу и спрашивать не о том, что есть, но что возможно. Шеллинг сказал главное, если не главнейшее слово: возможность, а не заступившая уже ее место действительность – вот что важно было для романтиков. Возможность – это свобода, внутриприсущая самой природе вещей. О природе, о жизни объекта у Тютчева сказано: В ней есть свобода… Возможности, скрывающиеся за всяким реальным образом реального мира, они-то и служат источником человеческой свободы».[41]
Индивидуалистическое самоутверждение личности, по Берков-скому, вовсе не основа романтического миросозерцания и поэтики, а свидетельство их кризиса. В основу немецкого романтизма положена у Берковского русская имперсоналистическая концепция человека, включенного в вечный, богочеловеческий процесс, русская вера в бесконечность и божественность человеческой души, укорененной в бытии целого – целого народной жизни и жизни космической. Берковский, несомненно, марксист, но его марксистские убеждения – это вариант русского религиозного мировоззрения, русского онтологизма и русской мечты об органической культуре, в которой личность соборна, потому что причастна целому, «выше себя».[42]
Русская религиозная философия стоит и за эстетикой словесного творчества М. Бахтина.[43] В работе о немецком романе воспитания Бахтин показывает, что Вильгельм Мейстер включен в тотальность мировой жизни, захвачен ее динамикой. «Он уже не внутри эпохи, а в точке перехода от одной к другой. Переход совершается в нем и через него. Он принужден становиться новым, небывалым еще типом человека. Дело идет именно о становлении нового человека…»[44] Новый человек, о котором идет тут речь, – это тот, кто больше своей изолированной личности, кто есть, по выражению Вл. Соловьева, «индивидуализация всеединства»[45] и потому соавтор в божественном творчестве бытия. Пользуясь кодом русской религиозной мысли, Бахтин, может быть, лучше других объясняет, почему романтики ставили роман Гёте в один ряд с Французской революцией и с трансцендентальной философией Фихте как важнейший фактор современного развития, – эти явления были связаны для романтиков пафосом духовного преображения личности.
С. Л. Франк любил цитировать строки из стихотворения Гёте «Эпиррема» (1927): «Nichts ist drinnen, nichts ist drauβen, / Denn was innen, das ist auβen» (Ничего снаружи, ничего внутри, ибо что внутри, то и снаружи). В этих словах Франк находил подтверждение принципиального онтологизма, характеризующего, по мысли философа, «русское мировоззрение», где субъективное сознание не противопоставляет себя предметному миру, а питается непосредственным чувством своей укорененности во всеединстве абсолютного бытия.[46] Именно на эту русскую теорию познания, представленную далеко не одним Франком, опирается Бахтин, когда в 1962 г. он пишет И. И. Канаеву по поводу его работ о Гёте: «Познающий для Гёте не противостоит познаваемому как чистый субъект объекту, а находится в нем, то есть является соприродною частью познаваемого. Субъект и объект сделаны из одного куска. Познающий, как микрокосм, содержит в себе самом все, что он познает в природе (солнце, планеты, металлы и т. п.; см. „Wanderjahre“). Это отрицание основных гносеологических координат дается у Гёте не в четко сформулированных теоретических положениях, а в форме тенденций мысли…».[47]
Относится ли к компаративистике книга Бахтина о Достоевском? Думаю, что да, хотя вопрос школьной компаративистики – оказал ли влияние на Достоевсктого Сократ или Менипп? – звучит абсурдно. Ясно, что Менипп, древнегреческий философ III в. до н. э., – это условная точка отсчета в истории развития «серьезно-смеховых жанров», образующих широкий интернациональный контекст, в который романы Достоевского входят вместе со множеством других, в том числе и немецких. В рамках этого обширнейшего карнавального контекста становятся возможными сопоставления Достоевского и с Гриммельсгаузеном, и с Гофманом, и с Гёте, и с Томасом Манном. То же относится и к книге Бахтина о Рабле, в связи с которой С. С. Аверинцев писал: «И вот русский мыслитель Бахтин строит чрезвычайно русскую философию смеха – на размышлениях о Рабле и других явлениях западноевропейской традиции».[48]
Я не буду останавливаться на творчестве А. В. Михайлова. Это еще одна очень большая тема, потому что все его сочинения по немецкой литературе представляют собой главы литературы всеобщей. Кому из западных исследователей, даже знатоков русской литературы, пришло бы в голову иллюстрировать значение физиогномики Ла-фатера лермонтовским портретом Печорина? У Михайлова такие пассажи встречаются очень часто, и не в работах по литературным связям, а в тех, которые формально относятся к «чистой» германистике. Я уже говорил, что это – вершина айсберга, свидетельство постоянного присутствия в сознании ученого русского фона и русского кода. Благодаря этому коду связь между означающим и означаемым устанавливается в работах Михайлова таким образом, что знаки немецкой культуры начинают отсылать к русским смыслам, а знаки русской – к немецким.[49]
Виктор Шкловский называл прием остранения еще и приемом «обострения материала». Этот термин применим и к научной прозе, к германистическому дискурсу. Тайна германистики нашей, как и всякой Auslandsgermanistik, – это то, что она есть скрытая, имплицитная, неразвернутая и часто безотчетная компаративистика, ибо характер восприятия исследователя на последней глубине детерминирован кодом его национальной культуры. Сделать эту тайну явной, научиться извлекать выводы и выгоды из своей национальной ограниченности, научиться использовать «принципиальные преимущества своей национальной вненаходимости»[50] – такова, на мой взгляд, задача русской германистики на современном ее этапе.
