Больше того, «перед огромной шершавой лапой корня невежество или знание теряли всякий смысл – мир объяснений и доказательств не был миром существования». Ведь если это последнее само по себе аморфно, лишено внутренней структуры и указывающих на нее внешних примет, чтобы мысль человеческая, ухватившись за них, смогла как-то его освоить, то ей, разумеется, не дано проникнуть и в его причины, закономерности, цели. Почему существующее на земле возникло, как именно оно существует и зачем – все такого рода вопросы представляются Рокантену не то чтобы напрасными и неуместными, но заведомо неразрешимыми. «Как раз сильнее всего меня раздражало бесспорное отсутствие любых оснований к тому, чтобы эта текучая плазма существовала». Подобно мистику-ясновидцу, Рокантен словно прозревает суть вселенской жизни, только выносит из своего «прорыва в запредельное» прямо противоположные заключения: вместо уверенности в сверхъестественной «разумной» воле, направляющей бытие, – убежденность в том, что оно изнутри поло. «Вещи всецело есть их кажимость – за нею… ничего нет». А раз так, подводит итог ошеломленный созерцатель вязкой магмы «существования», «самое главное в ней – это ее случайность. Я хочу сказать, что существование не есть необходимость по самому своему определению… Думаю, что уже были люди, которые это поняли. Только они попытались как-то совладать со случайностью, изобретя носителя необходимости и причину самого себя. Но никакой живой носитель необходимости не может объяснить существования: случайность не мнима, она не есть видимость, которую легко рассеять; она – абсолют, а следовательно – совершеннейшая беспричинность и бесцельность».
Отсылка к тем, кто в смятении перед неведомым «изобрел носителя необходимости», проливает свет на воззрения, от которых отталкивается Сартр и его Рокантен. Прежде всего она метит в любые представления, покоящиеся на вере в божественный первотолчок и скрытую провиденциальную пружину сущего во всех его проявлениях.
Однако, набрав безудержный разгон, мысль Сартра устремляется дальше, отвергает и взгляд на природу как упорядоченное самостановление, которое заключает в себе собственную «первопричину», «двигатель» и «целесообразность». Употребленное сартровским Рокантеном понятие «причины самого себя» недвусмысленно намекает еще и на учение Спинозы о causa sui. Бога, который выступал у средневековых мыслителей и даже рационалиста Декарта внеприродным Творцом вселенной, порождающим ее и приводящим в движение с помощью мистического «первотолчка», пантеист Спиноза внедрил в саму природу и растворил в ней без остатка, сделав ее первопричиной самой себя и всех живых существ, вплоть до человека. У Спинозы причинно-следственная необходимость еще сохраняла вид совершенно жесткого предопределения, исключающего все случайное. Но, избирая своей мишенью это крайнее заострение, Сартр подразумевает, что оно открыто договаривает то, что подспудно присуще любым, в том числе гибко-диалектическим истолкованиям закономерности. Для Сартра все природно-материальное бесструктурно рыхло и «инертно», и лишь человеческое сознание привносит туда некую условную упорядоченность, сообщает вещам значение, которое в философски-онтологическом смысле неподлинно, хотя и позволяет человеку в его деятельности использовать окружающие предметы[6].
Ум, ухитрившийся уравнять столь решительно веками враждовавшие миропонимания – мистическое и материалистическое, метафизическое и диалектическое – и одним махом отмести их с порога, немедленно расплачивается за свою самонадеянность потерей вех, пригодных к тому, чтобы выверить относительно них местоположение личности. Коль скоро «существование» – сплошь неопределенность, то и самоопределиться в нем нельзя. Вещи, люди, он сам видятся Рокантену одинаково необязательными – «грудой существующих, которые испытывают неловкость за себя… сбиты с толку, снедаемы смутным беспокойством, ощущают себя излишними… И я, весь расслабленный, переваривающий, приводящий в колыхание тусклые мысли, – я тоже был излишен».
Самочувствие такого рода насквозь трагично по той простой причине, что им утрачены мало-мальски надежные мерила, на основе которых оно могло бы судить о сравнительной ценности тех или иных явлений, намерений, действий, их разнице, степени важности, вреде или пользе, смысле или бессмыслице. В царстве всеуравнивающей разнозначности даже сама жизнь не имеет ни значения, ни оправдания – исчезли предпосылки, исходя из которых ей отдается предпочтение перед смертью. И когда из-под пера Рокантена непроизвольно выходит слово «абсурд»[7], оно кажется самому пишущему последним увенчанием осенившей его мудрости: «Я нашел-таки ключ к существованию, к своей тошноте, к собственной жизни. На деле все, что я сумел уловить, сводится к этой коренной абсурдности».
Истина, в которой – вся соль пантрагического умонастроения и потому томительно безрадостная, выбивающая почву из-под ног, делая того, кто ее открыл для себя, пасынком и отщепенцем бытия, затерянным в непролазных дебрях всесветного беспорядка. Но, согласно Сартру, – истина в ее совершенной непреложности. И сколь бы болезненное смущение духа она ни приносила, учет ее служит в глазах Сартра залогом подлинности и жизнечувствия, и поведенческих выборов.
Соблазн отмахнуться от этой изначальной данности, намеренно или неосознанно спрятать голову под крыло вполне понятен, но является уступкой лжи, и даже искреннее неведение отнюдь не извиняет. Сартр полагает краеугольным камнем достоинства личности трезвое признание нелепицы «существования». В любых попытках мыслить и строить свою жизнь так, будто она имеет оправдание в умопостигаемом сцеплении причин, следствий и целей, а тем более в некоем разумно-доброжелательном к нам устройстве вселенной, он усматривает самообольщение – плод умственной слепоты, душевной слабости или корыстного сокрытия правды. В «Тошноте» Рокантен ведет настойчивый спор против двух разновидностей мышления, поставляющего доводы в пользу подобного метафизического и одновременно житейского самообмана– «ловчащей совести», «недобросовестного верования», «дурной веры» («la mauvaise foi»), как он называется у Сартра.
Первая, пошлая, низменно-своекорыстная разновидность – довольное собой, тупо уверенное в себе мещанское правильномыслие. Оно особенно сквозит в облике, повадках, разговорах и даже одежде «отцов города» – торговой, деловой и чиновничьей верхушки его обитателей. Терзаемого сомнениями Рокантена выводит из себя сытая степенность этих «хозяев жизни», когда они вместе с супругами и чадами торжественно совершают воскресную прогулку по главной улице. Приземленно-крохоборческий здравый рассудок, который они почитают за Мудрость, надежно стережет их душевное спокойствие. Он пресекает в зародыше малейшие поползновения задуматься об оправданности раз и навсегда заведенных, передаваемых из поколения в поколение нравов, представлений о должном и предосудительном, о своем месте в мироздании. Ту же заскорузлую самоуверенность излучают и роскошные портреты предков этой городской знати, выполненные за изрядную мзду льстивыми живописцами и во множестве развешанные в местном музее, куда Рокантен иногда наведывается, испытывая злорадное наслаждение от язвительных мыслей по поводу напыщенного ничтожества этих парадных ликов.
Самое глупое в них и самое несносное – то, за что Рокантен всех их скопом припечатывает в своих записках презрительным «мерзавцы»[8], – ревностная серьезность, с какой они деловито прозябают сами и насаждают вокруг уклад своего прозябания. Понятия этих, по слову нашего Гоголя, «существователей» о подобающем жизненном «порядке» внушены заботой о выгоде и преуспеянии, но приобретают в их услужливо-оборотистых умах мнимобескорыстный ореол освященных свыше, дарованных волею Божьей. Поддерживаемое удовлетворенным благополучием собственников чувство своего полного согласия с небесным устроителем их земного процветания не покидает «мерзавцев» даже на смертном одре, в час последнего причастия. Из рода в род оно закрепляется в непробиваемой убежденности, будто им даровано неотчуждаемое право быть блюстителями здешнего, нравственного и социального, порядка как прямого следствия и продолжения порядка природного, мирового. Всматриваясь в исполненное самодовольства выражение одного из них, Рокантен саркастически записывает: «Даже биение собственного сердца и глухие шумы органов тела воспринимались им в виде крохотных, мгновенных и чистых прав. На протяжении шестидесяти лет подряд он неукоснительно осуществлял свое право на жизнь… Никогда у него не мелькало ни малейших сомнений… Он без послаблений требовал своих прав: ребенком – права быть хорошо воспитанным в дружном семействе, унаследовать незапятнанное имя и процветающее дело; супругом – права на заботу и нежную привязанность; отцом – права на почитание; хозяином – права на беспрекословное повиновение».
