Такое употребление термина «власть» напоминает о работах Мишеля Фуко. Действительно, во многом новый историзм был приложением фукольдианских тем к (по большей части) анализу культурной истории Ренессанса. Это выглядело довольно странно: если поле повествования и в самом деле открыто, как настаивает новый историзм, почему же тогда раскрываемые нарративы в основном столь предсказуемы? Допускается обсуждение сексуальности, но не общественных классов; этнической принадлежности, но не труда и материального воспроизводства; политическая власть обсуждается свободно, а экономика – недостаточно; то же с культурой и религией, соответственно. Не будет сильным преувеличением заявить, что новый историзм был готов исследовать любую тему в плюралистическом духе при условии, что она уже поднята где-то в работах Мишеля Фуко или имеет до известной степени прямое отношение к тяжёлому положению современной американской культуры. В конце концов, он меньше озабочен государством Елизаветы I или двором Якова I, чем судьбой бывших радикалов в нынешней Калифорнии. Патриарх школы Стивен Гринблатт перешёл от влияния Реймонда Уильямса, чьим учеником когда-то был, к идеям Мишеля Фуко, и это, помимо прочего, было движением от политических надежд к политическому пессимизму, которое хорошо отразило изменение настроений 1980-х, в том числе и в рейгановских Соединённых Штатах. Итак, новый историзм, безусловно, судил о прошлом в свете настоящего, но совсем не обязательно теми способами, которые делают ему честь, теми, которые подходили бы для самокритики или для исторических размышлений о самом себе. Прописная истина: последнее, что историзмы готовы представить на суд истории – их собственное историческое положение. Как многие другие постмодернистские формы мысли, новый историзм имплицитно предлагал в качестве универсального императива – например, в виде общего правила не делать обобщений – то, что, как легко увидеть с некоторого расстояния, исторически характерно лишь для отдельной фракции западных левых интеллектуалов. Возможно, в Калифорнии легче, чем в некоторых менее привилегированных местах, почувствовать, что история случайна, бессистемна и не имеет направления, – как Вирджинии Вулф было легче, чем её слугам, почувствовать, что жизнь обрывочна и расплывчата. Новый историзм выдвинул свою критику с редкой дерзостью и блеском, бросив вызов многим шибболетам[171] в исторической науке; но его отказ от макроисторических схем тревожно близок к банальному консерватизму, у которого есть свои политические причины пренебрегать такими понятиями, как исторические структуры и долгосрочные тенденции.
Британским ответом новому историзму стал противоположный ему принцип культурного материализма, который – благодаря обществу с более сильными социалистическими традициями – продемонстрировал политическую остроту, которой так недоставало его трансатлантическому двойнику[172]. Фраза «культурный материализм» была введена в 1980-е ведущим британским социалистическим критиком Реймондом Уильямсом, чтобы описать форму анализа, с помощью которой культура исследовалась не как набор изолированных памятников искусства, а как материальная структура, с собственными способами производства, властным влиянием, социальными отношениями, определёнными аудиториями, исторически обусловленными формами мышления. Это был способ применить неприкрытый материалистический анализ для того, чтобы обратить внимание на «культуру» как измерение социального существования – «культуру», которая мыслилась традиционной критикой в качестве самой антитезы материальному; и замысел здесь был не в том, чтобы установить связь между «культурой» и «обществом» в стиле раннего Уильямса, а в том, чтобы исследовать культуру как всегда социальную и материальную по своему происхождению. Кроме того, культурный материализм можно рассматривать и как обогащение, и как ослабление классического марксизма: обогащение – потому что он смело привнёс материализм в «духовность»; ослабление – потому что при этом он размыл жизненно важное для ортодоксального марксизма различие между экономикой и культурой. Этот метод, как заметил сам Уильямс, «совместим» с марксизмом; но он спорил с тем марксизмом, который придаёт культуре второстепенный статус, воспринимает её лишь как «надстройку», – и имел сходство с новым историзмом в своём отказе обеспечивать соблюдение подобных иерархий. Культурный материализм близок новому историзму и в своём стремлении охватить все те разнообразные темы – прежде всего сексуальность, феминизм, этнические и постколониальные вопросы, – которым марксистская критика традиционно уделяла мало внимания. В этом смысле культурный материализм выстраивал подобие моста между марксизмом и постмодернизмом, в корне пересматривая первый и в то же время с осторожностью подходя к подверженным моде, некритичным, антиисторичным аспектам последнего. Такую позицию, пожалуй, занимает большинство левых критиков в современной Британии.
Постструктурализм не только всё острее воспринимался как антиисторическая теория, что бы ни стояло за этим обвинением: после 80-х стал очевидным провал его попыток воплотить свои политические обещания. Несомненно, в некотором смысле он относился к левому политическому лагерю; но в целом он не был заинтересован в том, чтобы говорить о конкретных политических проблемах, даже если проводил ряд актуальных социальных концепций, от психоанализа до постколониализма, с целым рядом вызывающих, даже революционных идей. Возможно, именно эта необходимость заниматься политическими проблемами более открыто вдохновила Жака Деррида выполнить давнее обещание и поставить вопрос о марксизме[173]; но к тому времени было уже слишком поздно. 80-е были прагматичным периодом быстро сменявшихся точек зрения и трезвого матриального расчёта, периодом, в котором личность была скорее потребителем, чем творцом, история – превращённым в товар наследием, а общества (согласно позорному заявлению Тэтчер)[174] и вовсе не существовало. Эта эпоха не была открыта для исторического анализа, не жаждала философских изысканий или универсальных понятий, и деконструкция, вместе с неопрагматизмом и постмодернизмом, пышно расцвела на этой почве в то самое время, когда деятели более левых взглядов всё ещё стремились к социальному перевороту. Но когда 80-е сменялись go-ми, стало понятно, что вопросы, решение которых отложил неопрагматизм и некоторые ветви постструктурализма, вопросы человеческой справедливости и свободы, истины и независимости, упрямо отказываются превращаться в пустые звуки. Сложно игнорировать эти темы в мире, где апартеид оказался под угрозой, а неосталинизм был внезапно свергнут, где капитализм распространяет свою власть на всё новые уголки земного шара, неравенство между богатыми и бедными стремительно растёт, а периферийные общества подвергаются интенсивной эксплуатации. Были и те, кому просвещенческий дискурс справедливости и свободы личности теперь казался исчерпанным, и те, для кого история подошла к триумфальному завершению. Но были и менее апокалиптически настроенные мыслители, которые отказывались изымать серьёзные этические и политические вопросы из теории, так как они ещё не были решены на практике. Постструктурализм, как будто осознавая это, начал принимать мягкий этический оборот[175], но он нашёл сложным конкурировать в этой сфере с немецкой традицией решения философских проблем от Гегеля до Хабермаса, которая крепко зацепилась за эти вопросы и, пусть и в отталкивающе абстрактной манере, систематически порождала изобильные размышления на их счёт. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ряд ориентированных на немецкую традицию философов, особенно в Британии, возвратился к тому самому «метафизическому» наследию, к которому постструктурализм так недоверчиво относился, – обратился в поисках проблем и решений, которые были преждевременно деконструированы[176]. В то же время возрождение интереса к работам русского теоретика Михаила Бахтина, по поводу которого которого в конце 80-х вступила в бой тяжёлая артиллерия «индустрии критики», обещало вписать текстуальные, телесные и дискурсивные интересы постструктурализма в широкую историческую, материалистическую или социологическую перспективу[177].
До сих пор мы касались термина «постмодернизм», не останавливаясь на его раскрытии. Но это, несомненно, самый широко разрекламированный ныне термин теории культуры, обещающий включить в себя всё, от Мадонны до метанарратива, от постфордизма до бульварного чтива и угрожающий поэтому скатиться к бессмыслице. Мы можем прежде всего отграничить более обширный, историчный и философский термин «постмодерн», «постсовременность» от узкого, в большей мере культурного или эстетического термина «постмодернизм». Постмодерн означает конец современности – в том смысле, что это конец великих нарративов истины, разума, науки, прогресса и всеобщей свободы, которые обычно используют, чтобы охарактеризовать современную мысль начиная с эпохи Просвещения[178]. С точки зрения постмодерна, эти излишне оптимистические надежды были не просто исторически дискредитированы – они изначально были опасными иллюзиями, стискиванием широких исторических возможностей смирительной рубашкой концепций. Эти тиранические структуры не считаются со сложностью и разнообразием реальной истории, жестоко истребляют различия, приводят любую инаковость к однообразной тождественности и довольно часто переходят в тоталитарную политику. Это призрачные мечты, которые, маня светом неосуществимых идеалов), отвлекают нас от того факта, что пусть скромные, но действенные политические изменения вполне могут быть достигнуты. Они руководствуются опасной абсолютистской верой в то, что разнообразные формы жизни и познания могут быть сведены к единственному, окончательному, неоспоримому принципу: Разуму или историческим законам, технологиям или способам производства, политической утопии или универсальной человеческой природе. С точки зрения «антифундационалистского» постмодерна, наоборот, формы жизни относительны, беспочвенны, опираются сами на себя и создаются лишь культурными соглашениями или традицией, без всякой точки, которую мы могли бы определить как начало, и без грандиозной цели. А «теория» – по крайней мере, в наиболее консервативном её изводе – есть лишь высокопарный способ рационализировать унаследованные традиции и институты. Мы не можем считать собственную активность рациональной не только из-за того, что существуют различные, неоднородные, а возможно, и вообще несоизмеримые виды рациональности, но и потому, что любое предположение, которое мы можем выдвинуть, всегда будет ограничено неким дорациональным контекстом власти, убеждений, интересов или желаний, которые сами по себе никогда не смогут стать предметом рационального осознания. Нет ни всебъемлющей цельности, ни рациональности, ни неизменного стержня человеческой жизни, нет метаязыка, который может ухватить бесконечное разнообразие, а есть лишь множество культур и нарративов, которые невозможно иерархически упорядочить или выделить среди них «привилегированные, – и которые должны поэтому признавать неприкосновенную «инаковость» способов действия, не совпадающих с их собственными. Познание зависит от культурного контекста, так что притязание на понимание мира «как он есть» является просто химерой – не только из-за того, что наше понимание всегда есть вопрос частной, предвзятой интерпретации, но и потому что. Истина является продуктом интерпретации, факты – конструктами дискурса, объективность – сомнительной интерпретацией, находящейся у власти в данный момент, а человеческий субъект – фикцией в той же мере, что и реальность, которую он или она созерцает: размытое, оторванное от самого себя бытие, без какой бы то ни было природы или сущности. Судя по всему этому, постмодерн – что-то вроде расширенной сноски к философии Фридриха Ницше, который предвосхитил практически все указанные положения, живя ещё в Европе XIX века.
