Но то, что произошло с его любимым героем, Пер Гюнтом, происходило со многими. Даниил Андреев переживал вопросы, для него взаимосвязанные: что будет с Россией, претерпевающей насильственную переплавку традиционных исторических форм, что будет с ним, все еще ищущим самого себя. Написанное казалась лишь отдаленным приближением к тому, что он мучительно искал, нет, скорее ждал. Чтобы приблизиться к откровению, которое не могло явиться само собой, стихописания, поэзии, которой он жил и через увеличительное стекло которой видел мир, было недостаточно. Он понимал — необходимо делание. Без делания ему грозит участь Пер Гюнта. Пушкин отчеканил: "Слова поэта — суть его дела". Но гражданская роль поэта может быть сыграна и рифмующим публицистом, а ему мерещилась другая, высшая роль поэта — мистическая, вестническая. И в этом слове — делание — для него поэтически соединились и буддийское понимание (один из четырех путей к спасению), и православное.
Коваленский, с мистическими состояниями, стихотворными и прозаическими опытами, в которых сквозили предощущения сокровенного, на этом пути мог быть лишь недолгим спутником. Потому что и он не всегда представлялся выковавшим себя окончательно.
Индия для многих мистиков была страной, где хранятся ключи к иным мирам. Туда, на Восток устремились искатели Грааля. Такое представление об Индии в Европе утвердили теософы, в рационально — иррациональном стремлении соединить религии Востока, буддизм и индуизм с христианством. В "Розе Мира" отрицательно говорится о теософии, а в ее черновиках учение Блаватской названо соединением "крайне смутн<ых> предч<увствий> Р<озы>М<ира>", "некот<орых> низших форм инд<ийской> философ<ии>" и "всевозм<ожной> бесовщины от Дуггура до Цебрумра". Но то, что Даниил Андреев в своих духовных исканиях отправился на Восток, в Индию, конечно, связано и с теософскими веяниями, захватившими русских мистиков и богоискателей начала XX века. Как здесь сказалось влияние мистических убеждений Коваленского, попадали ли в руки Андреева, кроме Рамачараки — Аткинсона, многочисленные перед революцией теософские издания — мы не знаем. Однако путь автора "Розы Мира" в Индию, Непал и Тибет был собственным, по преимуществу поэтическим.
В первой половине тридцатых годов Андреев увлечен индуизмом и буддизмом, особенно ранним. Прежде всего, он мог прочесть доступные ему книги русских индологов и буддологов В. П. Васильева, И. П. Минаева (трудами этого ученого он интересовался всю жизнь), путевой дневник Г. Ц. Цыбикова "Буддист паломник у святынь Тибета", выходившие в предреволюционные годы зарубежные исследования Германа Ольденберга, Т. В. Рис — Дэвидса, Альберта Барта и, конечно, поэтические книги — "Жизнь Будды" Асвагоши в переводе Бальмонта и поэму Эдвина Арнольда "Свет Азии", прозаический перевод которой он цитирует в "Розе Мира".
Князь Сергей Николаевич Трубецкой в предисловии к книге Барта "Религии Индии" писал о том, что "по своему необычайному богатству и разнообразию духовная жизнь Индии требует продолжительного изучения" и что "в древнейших памятниках религиозной мысли Индии" заключена философия, изумительная "по глубине и смелости мысли, которая произвела сильное впечатление на многих современных европейских мыслителей"[199]. Андреев не мог не прочесть этой книги, изданной в той же библиотеке "Русской Мысли", что и "Многообразие религиозного опыта" Джемса. Среди других религий Индии Барт рассматривал и буддизм.
Буддизм давно интересовал русских поэтов. Например, Надсона, Мережковского ("Сакья Муни"), Федора Сологуба. О "метампсихозе", переселении душ писали многие, начиная с Боратынского. В стихах Андреева буддийские мотивы входят в то, что он позднее назвал "древней памятью". Погрузиться в нее помогли вполне книжные занятия, но память человечества неизменно становилась его собственной памятью и дорбгой: "…в дней обратных череду / Я вспять от гроба к колыбели / Прозревшим странником иду". Его вера в прежние жизни, в переселение душ и в учение о карме только утвердилась.
Будда, по легендарным верованиям индусов, был девятым превращением Вишну. Прозрение пришло к Будде Гаутаме на берегу речки Найраньджаны, под сенью священного дерева Всеведения — бодхи или баньяна, где он "сидел семь дней в одном и том же положении, поджав ноги, вкушая радость освобождения…"[200] И перед Даниилом Андреевым иные миры забрезжили на берегу столь же небольшой речки — Неруссы, куда его год за годом тянула вера в то, что там особенное место, каких на земле немного. Поэтические представления, после того как приоткрывались "щелочки сознания", становились убеждениями. Поэтому героем "индийских" поэм и стихотворений становился он сам, героиней — его возлюбленная из той, иной жизни. Поэтому он говорил от своего имени:
На орлиных высотах Непала,
Как цветок в снеговом хрустале,
Вся в заоблачных снах, увядала
Моя прежняя жизнь на земле.
Дольний мир, как отраву, отринув,
Собеседник седых ледников,
Принимал я от строгих браминов
Воду смерти — мудрость веков.
По воспоминаниям Василенко, среди рассказов Андреева было много из прежней жизни в Индии "очень подробных и живописных, о природе, о заросших склонах и холодных вершинах, о каких-то прогулках и беседах с монахами. "Я долго учился у буддийских монахов", — замечал он"[201]. Стихотворение "Миларайба" написано от имени почитаемого на Тибете как Великого Учителя, поэта и буддийского отшельника (правильная транскрипция — Миларэпа[202]). Миларайба — ушел из "шумного мира", от земных "страстей и бурь". Он жил в пещерах, созерцал красоту природы и пел гимны о присутствующем всюду божестве, об очищении, которое приносят одиночество и жизнь в безмолвии гор:
И в обитель скорбных я ушел, плача:
Бодисатв молил я, заклинал духов,
Духов злых и добрых,
Что в лесах и в реках,
И в порывах ветра снуют шумно…
И постиг ум мой:
Нет врагов у сердца,
Чей исток в небе, в Истинно — Сущем…
— Голоса Времени, — голоса братьев!
И теперь — только
Душистый ветер
Колыхает ветви над моей пещерой,
Да летят птицы,
Идут люди,
Прибегают волки вести беседу
О путях спасенья, о смысле жизни…
— Голоса Времени! Друзья сердца!
В стихотворении точно передан пафос Миларайбы, который повествовал о себе в повести "Гур — Бум":
Я, Миларэпа, осиянный великой славой,
Памяти и Мудрости дитя.
Хотя стар я, покинут и наг,
Из уст моих льется песня,
Ибо вся природа служит мне книгой.
Железный жезл в моих руках
Ведет меня через океан Жизни[203].
В книге Гонбочжаба Цыбикова "Буддист паломник у святынь Тибета" есть описание статуи "певца людских страданий и блаженства, достигшего всеведения", изображаемого "истощенным, полунагим с распущенными волосами, приложившим правую руку к уху… Он, по преданию, сделался Буддой в течении одной жизни"[204]. (У Цыбикова. как и у Андреева, имя святого монаха — Миларайба.) Возможно, что Андреев мог видеть репродукцию картины Николая Рериха из серии "Врата Востока" "’’Миларайпа Услышавший" — на восходе познавший голоса дэв". Правда, по свидетельству Василенко, они в те годы о Рерихе никогда не говорили.
В стихотворении Миларайба отчасти похож на православного монаха, спасающегося в пустыни. Увлеченный поэзией буддизма, Андреев пути собственного спасения неизменно связывал с христианством, а смысл жизни искал в инстинктивно ощущаемом предназначении открыть людям то, что должно было прежде приоткрыться ему, то, что он назовет Розой Мира. Учение Будды с проповедью ненасилия, сострадания и терпимости принималось им как явное провозвестие Розы Мира. Ему был близок буддийский универсализм и то, что в буддийский культ естественной частью входило искусство — от архитектуры до театральных представлений, музыки и танца, а буддийские монахи были поэтами и философами, астрологами и философами. В паломническом дневнике Цыбикова рассказывается о том, как на базарных площадях и улицах Тибета появляются монахи и начинают декламировать религиозные поэмы, вывешивая изображения святых или Будд. Чаще всего среди них паломник видел изображения Падма — Самбави и Миларайбы[205]. В этом единстве поэзии и религии Андрееву виделся прообраз служений будущих верградов. Но согласиться с тем, что мир — иллюзорен, что действительность — Майя, грёза божества, не мог. Его друг, Василенко, говорил, что Андреев был равнодушен к буддизму. Это и так, и не так. Буддизм, как религиозная система, ему действительно не был близок. Он не мог не сочувствовать резким словам Владимира Соловьева о буддизме, "…основной догмат которого есть совершенное ничтожество, "пустота" всего существующего и высшая цель — нирвана, полное погашение всякой жизни"[206]. Но "поэзию" буддизма, особенно тех давних времен, когда тот еще не был вытеснен из Индии, он прочувствовал и высоко ценил. По крайней мере, в стихах вместе с буддийским монахом — поэтом Андреев проходил "орлиными высотами" Непала и Тибета, нагорьями Индии, джунглями Тайланда, азийскими степями и пустынями. Эти воображаемые странствия поэта, погружения в религиозные образы буддизма, индуизма, ислама сказались не столько "контурами доктрины" (а к ним он все время возвращался), сколько стихами. В главном замысле тех лет, в поэме "Песнь о Монсальвате" среди персонажей, кроме христианских рыцарей, значатся их современники — брамин Рамануджа, основатель школы вишишта — адвайта, и принадлежавший к школе Каджуд — па буддийский монах Миларайба. Не раз Андреев обсуждал с Коваленским таинственную тему перемещения центра Монсальвата и Грааля на Восток, в Гималаи. Позже, в "Розе Мира", место будет уточнено — Памир, и кратко сказано, что причины этого очень сложны.
