Здесь и открывается замысел ортодоксального теократизма, который в отличие от либерального теократизма B.C. Соловьева уповает не на рассеянные энергии гражданского общества, а на собирающую силу государства. Общество по существу своему плюралистично и включает наряду с многообразием сторон и сфер жизни многообразие интересов. Но в делах веры, как полагает ортодоксальный теократизм, не может и не должно быть никакого центробежного плюрализма; духовная жизнь должна быть центростремительной и в смысле единой устремленности вверх, к высшим ценностям, и в смысле коллективного, соборного единства ценностей. Такая центростремительность более свойственна природе государства, чем природе общества, вот почему ортодоксальный теократизм склоняется к этатизму и склонен брать государство в помощники.
Наряду с этой логикой внутреннего этатизма действует и логика мессианистская, предполагающая приобщение всех народов к данному духовному идеалу. На это указывает современный польский богослов Г. Подскальски, специалист в области восточнохристианского богословия. «"Новый Константин" – такой же неотъемлемый элемент традиционной византийской парадигматики императорской власти, как и ее ветхозаветная "типология" (новый Моисей, Давид, Соломон и т. д.). В истоках этой традиции – культ самого св. Константина Великого как инициатора христианского обращения империи, "тринадцатого апостола", продолжившего апостольскую миссию обращения "языков и народов".
Постепенно, на протяжении V-IX веков, почитание царствующего василевса как "последователя и соратника" апостолов, нового Давида и нового Константина, земного представителя Небесного Царя, стала центральным элементом официальной имперской доктрины, в рамках которой завершение евангелизации Вселенной и приуготовления человеческого рода ко Второму пришествию Спасителя рассматривалась как конечная цель и промыслительное назначение священной державы ромеев"» [106]. Речь идет об особой, имперской эсхатологии, когда священная империя наделяется миссией приуготовления человечества к мироспасительному моменту всемирной истории.
Черты этой имперской эсхатологии явно проступали в империи Сталина, строившего священный «второй мир» как альтернативу «первому», увязшему в буржуазной греховности. Советские солдаты, занявшие весной 1945 года. Восточную Европу, осуществляли не имперский геополитический захват как таковой, а несли народам благую весть – социализм. Имперская акция расширения пространства понималась как приуготовление к вхождению народов в новый Иерусалим – коммунистический. И, надо сказать, геополитические акции СССР оставались эффективными и убедительными до тех пор, пока доминанта идеи не была вытеснена доминантой голой силы, а захваты не стали выступать в секулярной форме чисто имперского самоутверждения, свободного от действительных эсхатологических предчувствий и интуиции, от поисков земного рая.
Как только это случилось, советский империализм утратил всякую убедительность и внутреннее вдохновение: его проводниками стали не пассионарии, готовые к подвигам, а прагматики, способные быть перекупленными. Здесь находит свое подтверждение пророчество исламской теократической мысли: «Если правитель питает страх перед Аллахом, Возвышенным и Славным, и творит справедливость, его ждет богатая награда; но если он поступает иначе, она отнимается от него» [107].
Обратимся теперь к другой дилемме теократического принципа: теократия низов или теократия верхов.
Всем известно, что первичной народной религией повсюду было язычество – культ природных сил. Великие мировые религии привносятся в народное сознание как бы сверху, они связаны с противопоставлением великой письменной традиции (священного текста – Библии, Корана, Лао-цзы) малой народной – устной, в которой религия перемешивается с фольклором. Для преодоления языческих стихий народного сознания чаще всего требуется усилие власти, которая нередко и выступает как инициатор монотеистического реформаторства. Общеизвестно, что князь Владимир крестил Русь, преодолевая стихийное сопротивление народа, привязанного к своим языческим богам. Между народом и реформаторами монотеизма возникают нешуточные коллизии, столь ярко описанные в Библии.
Пророку Моисею пришлось 40 лет водить свой народ по пустыне для того, чтобы нещадное солнце этой пустыни выжгло шлаки старых суеверий и идолопоклонства. Надо сказать, мировая история дает нам свидетельство того, что народы уплатили немалую цену за монотеизм: этой ценой являлась специфическая языческая жизнерадостность, принесенная в жертву религиозной аскезе. Пророки и святители не щадили этой жизнерадости, порою не останавливаясь перед самыми крайними мерами. Случалось и так, что суровый педантизм неукоснительного религиозного наставничества вообще угрожал существованию народной «смеховой культуры» (М. Бахтин), вместе с языческим «озорством» ущемляя право самой жизни, ее естественные проявления.
В этих крайних проявлениях теократия напоминала даже не всеобщий монастырь, а всеобщую казарму специфического типа. Тем не менее, если обратиться к последующей истории развертывания теократического принципа в пространстве и во времени, то мы увидим, как постепенно все меняется местами: происходит демократизация теократической утопии, ее присвоение народным сознанием. Выше уже отмечались социально-политические основания этого. Народ увидел в религиозной вере не только обетование – обещание прорыва из безнадежной земной перспективы, где царят зло и несправедливость, в иную, мироспасительную перспективу, но и повседневно действующее духовное ограничение боярско-номенклатурного произвола, какую бы форму – добуржуазную, буржуазную, коммунистическую или посткоммунистическую – этот произвол ни принимал.
Наряду с этими социальными основаниями преимущественно народной тяги к религиозной вере имеются и специфические духовно-интеллектуальные основания. Вера и просвещение не исключают друг друга, как это утверждают адепты светского просвещения. Все великие религиозные книги явились в свое время основой религиозного просвещения, и первой мотивацией просвещения как раз и было приобщение к священному тексту. Другие, светски-прагматические мотивации, связывающие образованность с успехом, появились значительно позднее. И именно в той мере, в какой просвещение начинает служить не столько вере, сколько успеху, а затем и вовсе обращается против веры, возникает духовно-интеллектуальный раскол верхов и низов. Верхи выступают прагматиками просвещения, ждущими от него материальных обретений. Низы – подвижниками, ждущими от него преображения жизни в духе правды-справедливости.
Так расходятся в стороны две перспективы: установки «господского» просвещения в конечном счете привели к технократической утопии наших дней, установки народно-религиозного просвещения питали и питают теократическую утопию об обществе, основанном на морально-религиозном императиве правды-справедливости. Это отмечает А. В. Карташев: «Характерно, что вся наша древняя письменность, довольно богатая и церковно-патристическими произведениями, вплоть до XIX века не знает термина "святая Русь". Он – плод низового, простонародного творчества. Он родился и хранился в неписаном народном предании, "каликами перехожими" в так называемой народной литературе… В нем нет ничего сочиненного "господами-варягами". Наши культурные "варяги" дознались о нем только в XIX веке из народного творчества и до сих пор еще не научились обращаться с ним, не разгадали его: явный знак, что это не их ума дело, что они только бессильные комментаторы того слова откровения, которое они получили из недр народного сознания, что "святая Русь" есть "глас народа" – "vox popule"» [108].
Карташев метко подметил и другую характерную особенность: господские адепты светского просвещения имеют своей меккой Запад, народные искатели высшей правды – Восток. «В то время как светски настроенные русские интеллигенты знали только одно направление для своих путешествий – на Запад – в Германию, Швейцарию, Италию и почти не видели христианского и библейского Востока, простонародная мужицкая масса от 15 до 30 тысяч человек ежегодно обходила святые места: Царьград, Афон, Палестину, Синай, город Бари с мощами св. Николая Чудотворца» [109].
Современные теократические революции и движения – в Иране времен Хомейни, в Алжире, в Турции, в постсоветском Закавказье – являются низовыми по своему духу и направленности. Создается впечатление, что современный народный протест больше направлен против духовных изъянов цивилизации, связанных с моральным падением, чем против ее социальных изъянов, связанных с имущественным неравенством. Может быть, этой своей направленностью такие революции вписываются в логику постиндустриального сдвига, в основе которого лежит не очередная НТР, а духовная «революция сознания», направленная на человеческое измерение прогресса, на его духовно-нравственные критерии и предпосылки. Теократические революции пока что мало затронули православный регион. Но если они достигнут и его, то не приходится сомневаться в том, что они и там примут характер низовых революций во имя морального спасения.
