Категорический императив Канта, обязывающий личность поступать нравственно безотносительно к действительным эмоциям любви и сострадания к людям, есть императив законнический. Его смысл в том, чтобы получить гарантии качественного социального поведения безотносительно к внутренним духовным состояниям реально задействованных людей.
Современный посткоммунистический либерализм особо настаивает на этой законнической этике, более основанной на заинтересованном обмене благами, чем на бескорыстной, альтруистической морали, на качестве общения, чем на качестве души. Но здесь мы и сталкиваемся с пределами законнической этики.
Во-первых, исторический и культурный опыт человечества так до сих пор и не подтвердил презумпции «разумного эгоизма», согласно которым нравственным быть выгодно. И каждый раз, когда социальные условия складываются так, что подтверждают выгоду безнравственности, законническая этика терпит кризис.
Во-вторых, как справедливо заметил Бердяев, законнический педантизм может вызывать скуку и раздражение как раз у наиболее деятельных и одаренных натур. Законническое добро, опирающееся на изощренную систему правил и норм, может вызывать чувство противоречия – желание доказать, что все эти старания добродетельного педантизма могут быть посрамлены изобретательными адептами самоутверждения любой ценой. Достоевский открыл противоречие между Добром и Красотой, между этическими и эстетическими принципами. Можно сказать, именно законническая этика вызывает бунт эстетического сознания; соответствующие прецеденты дал уже опыт европейского романтизма. «Ужас законнического морализма в том, что он стремится сделать человека автоматом добродетели. И нестерпимая скука добродетели, порождающая имморализм, часто столь легкомысленный, есть специфическое явление этики закона, не знающей никакой высшей силы» [115].
Бердяев задает смелый вопрос: почему Христос поставил мытарей и грешников выше фарисеев – этих последовательных адептов законнической этики? «Почему в нравственном отношении первые делаются последними и наоборот? Почему лучше быть грешным, сознающим свой грех, чем фарисеем, сознающим свою праведность?… Фарисейство, т.е. этика закона, беспощадно осуждается в Евангелии, потому что оно не нуждается в Спасителе…» [116]
Фарисейский морализаторский педантизм всю проблему видит в тотальном планировании человеческого поведения со стороны законнического нормотворчества. Стоит только последовательно осуществлять нравственные предписания, и нравственность обеспечена. Против фарисейского «планирования нравственности» можно использовать тот же аргумент, который Ф. Хайер использовал против социалистической утопии тотального экономического планирования. Реальная социальная жизнь есть процедура открытия таких фактов, которые никакой нормотворческий педантизм заранее предвидеть не в состоянии. А самое главное: он обеспечивает нравственность худших, а не лучших, пассивных, а не активных, рабов стереотипа, но не творцов. Законничество скорее усмиряет человеческий дух, чем реально преображает его. Великодушие благодати – дарованного, а не педантично заслуженного спасения – вот что способно преобразовать человеческую душу изнутри, привлечь лучших, духовно активнейших.
Языческие боги умели мстить и наказывать, и в этом смысле могли выполнять законническую функцию. Христианство есть встреча с другим Богом, страдающим и жертвенным, т.е. разделяющим мучительную судьбу человека в мире. «Атеизм, как крик возмущенного человеческого сердца, победим лишь Богом, страдающим и разделяющим судьбы мира» [117]. Бог искупительный жертвы не довлеет над нашей свободой, не побеждает нас, а преображает нас изнутри, на основании нашего свободного согласия. Гордые не желают унизиться перед силой – и в этом источник богоборческого атеизма. Но гордых смиряет сила, отказавшаяся от самой себя, ставшая слабостью – ради нашего спасения. Христианский Бог выражает не только эту силу, ставшую страдающей слабостью; он также выражает преданное великодушие – готовность простить не за тщательно подсчитанные нравственные поступки, а за один порыв раскаяния, если он глубок и искренен. Тем самым не человек становится орудием безличного добра, а добро становится средством спасения человека.
Здесь мы и сталкиваемся с вопросом, имеющим решающее значение для судеб посткоммунистической России. Из христианского опыта мы знаем, что благодать способна осенить слабых – обеспечить спасение «нищих духом». Вопрос теперь в том, способна ли она осенить сильных – тех, кто познал искушение сатанинской гордыни, познал опыт сверхчеловека, вершащего судьбы страны и мира. Неважно, каков земной источник этой гордыни – мощь былой сверхдержавы или современные возможности мировой финансовой элиты, приобщение к которой дарит сознание всемогущества и безнаказанности. В любом случае мы имеем предельное, люциферово самомнение, которое нельзя ни усмирить, ни подчинить средствами законнической этики. Возможно ли спасение и для тех, кто испытал это самомнение?
Русская христианско-философская мысль склонна положительно ответить на этот вопрос, раскрыть перспективу спасения не только для «нищих духом», но для гордых духом, если они откроют себя для откровения. Так как в основании христианской морали «лежит отношение к человеку, к живому существу, к личности, а не к отвлеченному добру, то она носит в высокой степени динамический характер. Христианство не знает застывших типов злодеев или застывших типов праведников… Поэтому христианство иначе относится к "злодеям", чем этика мира сего, оно не допускает резкого деления людей на две расы, на расу "добрых" и на расу "злых", которым так дорожат этические учения. Только христианство верит в преодолимость прошлого, оно знает тайну забвения и стирания прошлого. Человек не освобождается и не спасается, не улучшается и не совершенствуется, когда его окончательно причислили к расе "злых" и проклинают его… Зло прошлого, которое считается непреодолимым и непоправимым, порождает все новое и новое зло. Человек начинает чувствовать, что он все равно погиб, что возврата нет, что на нем лежит проклятие. Вот против этого и восстает религия и этика искупления. Ибо Христос не для праведников, а для грешников» [118].
Здесь перед нами развертываются вопросы, связанные с возможностями православной теократии преодолеть изнутри, преобразовать зло люциферовой гордыни, которое сначала воплощалось в коммунистическом суперменстве носителей тоталитарной власти, не знающих ни внешних, ни внутренних ограничений, а теперь находит воплощение в суперменстве денационализированной посткоммунистической элиты, питающей откровенное языческое презрение ко всем социально незащищенным, всем «нищим духом». Вопрос в том, урезонит ли этих суперменов новая деспотическая государственность, которая развяжет новую волну «экспроприации экспроприаторов» и беспощадного насилия, или их изнутри преобразит подвиг нравственно-религиозного творчества новой православной теократии?
3. Издержки принципаОсознать издержки теократического принципа помогают те исследования нравственно-религиозной проблематики, которые осуществил русский религиозный философ Б. П. Вышеславцев. Он принимает эстафету Бердяева в рассуждениях о законе и благодати, противопоставление которых традиционно для русской мысли, и восходит еще к «Слову о законе и благодати».
Вышеславцев пытается преобразовать понятийный аппарат психоаналитической теории 3. Фрейда посредством дихотомий христианской этики. Как известно, Фрейд различал «реактивное подавление» нравственно сомнительной энергии инстинкта и сублимацию ее. Подавленный инстинкт означает укрощение эротической энергии, питающей нашу жизнь, а потому влечет и укрощение самой жизни, снижение витальности. Такая разновидность социализирующей технологии порождает, с одной стороны, безвольных комформистов, с другой – болезненных невротиков – носителей раздвоенного «несчастного сознания».
Но в запасе у человечества есть и другой тип социально-духовной технологии: сублимация (возгонка) низших, инстинктивных энергий в высшие, творческие. Тогда энергия запрета преобразовывается в творческую энергию. «Существуют две свободы или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы» [119]. Теократический идеал вместо сублимации произвола в духе творческой свободы требует подчинения свободы долженствованию. Теократическая система не знает свободных творческих открытий в духовно-нравственной сфере. Последнюю она полагает уже сложившейся, а нравственные законы – уже открытыми, но находящимися в ведении клира. Однако добродетель подчинения и нерассуждающего, «уставного» следования нельзя признать высшей добродетелью.
