Анархизм XIX-XX веков – сложное явление, различные ветви которого сходятся лишь в неприятии власти. П. А. Кропоткин в книге «Современная наука и анархия» (1912) выделил три основные течения анархизма – анархо-индивидуализм М. Штирнера (1806-1856), который он справедливо считает не только поверхностным, но и реакционным, анархо-коммунизм М. А. Бакунина и промежуточное направление последователей признанного основоположника анархизма Пьера Жозефа Прудона (1809-1865).
Взгляды Прудона кратко определил М. И. Туган-Барановский (1865- 1919): «Во имя равенства он отвергал частную собственность в существующей форме; во имя свободы он отвергал социализм» [63]. Кропоткин замечает, что Прудон «стремился сделать капитал менее вредным при сохранении частной собственности, которую он ненавидел в душе, но считал необходимой гарантией для личности против государства» [64].
Нужно отметить, что сам Прудон считал себя противником частной собственности как таковой, более последовательным, чем любые другие социалисты. Но в итоге он, как и Руссо, оказывался защитником мелкой собственности от крупной, отвергающим, однако, государство и религию как формы сплочения мелких собственников. Его взгляды – своеобразный анархо-эгалитаризм, довольно плоско наследующий и Руссо, и Дешану.
Преобразование общества в сторону «равновесия собственности» должно происходить мирным путем: «Я хочу мирной революции… Новое общество должно быть свободным, естественным и необходимым развитием старого, и революция означает не только уничтожение прежнего порядка, но и его усовершенствование» [65]. Такая «революция» практически сливается с реформой.
В работах M.А. Бакунина (1814-1876) анархизм приобретает революционность, сохраняя непонимание законов общественного развития. Это опасная смесь; опасная не столько для врагов, сколько для приверженцев анархизма, так как неизбежно ведет к авантюрам.
Для Бакунина, как для любого идеолога, важна цель, а не причина. Цель – разрушение государства, являющегося абсолютным злом; это и есть революция; на это он и мобилизует своих сторонников. О государстве Бакунин писал много, зло и справедливо, однако анализа причин, по которым оно возникло, существует и, самое главное, не вечно, в его работах не найти. Не важно, кто построил Карфаген; важно, что он должен быть разрушен.
Кто же его разрушит? Не рабочий класс как таковой, а «тот нищенский пролетариат, о котором гг. Маркс и Энгельс… отзываются с глубочайшим презрением, и совершенно напрасно, потому что в нем, и только в нем, отнюдь же не в буржуазном слое рабочей массы, заключается и весь ум, и вся сила будущей социальной революции» [66]. Поскольку социальная революция не ограничена национальными рамками, она – «всемирный бунт против всякого государства», то союзником люмпен-пролетариата развитых государств будет крестьянство их отсталых соседей – России, Испании, Португалии и т. д. Любой бунт против любого государства Бакунин приветствует; те, кто не хочет бунтовать, вызывают у него отторжение безо всякой попытки разобраться в причинах. Отсюда его симпатии к маргиналам, предвосхищающие аналогичные симпатии Г. Маркузе.
Когда же он все-таки доходит до причин революции, у него получается следующее. Исходный пункт – нищета и отчаяние; это то положение, до которого господствующие слои доводят народ. Долго оставаться в этом положении невозможно. Нужно дело – дело освобождения. «Но и нищеты с отчаянием мало, чтобы возбудить Социальную Революцию… Для этого необходим еще общенародный идеал, вырабатывающийся всегда исторически из глубины народного инстинкта… нужно общее представление о своем праве и глубокая, страстная, можно сказать религиозная вера в это право» [67]. Слово сказано – вера. Вот что двигает историю. После этого не суть важно, коренится ли потребность бунта в «человеческой природе», как иногда утверждает Бакунин, налегая на эту испытанную подпорку любых шатких конструкций, как на костыль, или вызывается пропагандой молодых интеллигентов-анархистов, или даже экономическими условиями.
Надо отдать должное Бакунину – он не пытается придать своим построениям научный вид. Отнюдь. Он прямо объявляет науку разновидностью идеологии: ученым «не должно давать никаких привилегий и не признавать за ними другого права, кроме общего права свободы проповедовать свои убеждения, мысли и знания…Кто согласится отдать свою судьбу в руки ученых, в руки попов науки? Зачем тогда вырывать ее из рук христианских попов?» [68] Здесь предвосхищен уже не только Г. Маркузе, но и П. Фейерабенд.
Анархизм и наука несовместимы – это Бакунин доказал, и в этом его заслуга. Поэтому научное обоснование анархизма, предпринятое П. А. Кропоткиным (1842-1921), изначально было обречено на эклектику.
Как теоретик анархии и критик государства, Кропоткин по большей части повторяет Бакунина. Государство – зло; революция близка и в подготовке не нуждается. Она естественна и движима эмоциями – не столько отчаянием (как у Бакунина), сколько надеждой. Результатом ее будет анархический коммунизм. «Но наш коммунизм не есть коммунизм фаланстера или коммунизм немецких теоретиков-государственников. Это – коммунизм анархический, коммунизм без правительства, коммунизм свободных людей» [69].
Кто, как и почему совершает революцию? «Отвергая теорию классовой борьбы, – пишет Р. Н. Блюм, – Кропоткин далек от понимания реальной роли классов и социальных групп… В городах участником революции будет весь народ, за исключением крупных собственников и государственных чиновников. Причем весь народ, оказывается, заинтересован не просто в революции, а в коммунистической революции. Наивность такого представления о недифференцированном народе бросается в глаза» [70]. Революция будет в основном мирной; возможно, вначале это будут локальные революции, которые впоследствии обязательно сольются в одну мировую.
Объяснение наивного оптимизма Кропоткина-анархиста дает Кропоткин-историк, автор «Великой Французской революции» (1908) и ряда других работ. Для него ясно, что «революции, т. е. периоды ускоренной эволюции, ускоренного развития и быстрых перемен, так же сообразны с природой человеческого общества, как и медленная, постепенная эволюция» [71]. При этом «революция есть нечто неизмеримо большее, чем ряд восстаний в деревнях и городах; большее, чем простая борьба партий… и гораздо больше, чем простая перемена правительства, подобная тем, какие происходили во Франции в 1830 и 1848 годах. Революция – это быстрое уничтожение… учреждений, устанавливавшихся веками… Это – распадение, разложение в несколько лет всего того, что составляло… сущность общественной, религиозной, политической и экономической жизни нации» [72] и одновременно – зарождение нового порядка. Эстафета революции передается от страны к стране (Англия – Франция – в будущем Россия), причем каждая из них двигает вперед все человечество.
После уяснения этих истин перед Кропоткиным, как перед любым историком, неизбежно встают вопросы о движущих силах и о периодизации исторического процесса, т. е. вопросы философско-исторические. Волюнтаризм Бакунина отброшен – надо найти ему замену.
Взгляды Кропоткина в кратком изложении таковы. В вопросе периодизации истории он принимал популярный в начале XX века плюрализм и циклизм («Развитие человеческих обществ… не было непрерывно. Оно несколько раз начиналось сызнова – в Индии, Египте, Месопотамии, Греции, Риме, Скандинавии и Западной Европе – каждый раз исходя из первобытного рода и затем сельской общины» [73]), но без последовательности О. Шпенглера, приближаясь скорее к А. Тойнби в признании передачи опыта от одной цивилизации к другой. Рубеж XIX-XX веков – очередной канун гибели старого (на этот раз – буржуазного) мира и рождения нового. Это закат Европы и восход всемирного анархо-коммунизма.
Движущей силой истории Кропоткин считал фактор «взаимной помощи», т. е. врожденной всему живому потребности альтруизма. «Все общественные формы, через которые проходят человечество, имеют тенденцию к застою. Кропоткин считает, что устаревающие формы, в которых претворялась взаимная помощь, вступают в противоречие с новыми требованиями развивающейся личности» [74]. Противоречие разрешается революцией.
По содержанию понятие «взаимной помощи» восходит через Конта и Спенсера к Юму, Шефтсбери и дальше – к Аристотелю и стоикам, находящим у живых существ врожденную социальность.
Это типичная для немарксистской философии абсолютизация социальности, обычно развиваемая в противовес другой крайности – абсолютизации индивидуальности (Эпикур, Макиавелли, Гоббс, Мандевиль, Гельвеций и др.), исходящей из того, что первичны независимые индивидуумы. Устоявшихся терминов для них нет, поэтому применю предложенные мною – «эгоцентрический» и «социоцентрический» подходы [75].
