VII
С учетом этих выводов можно обратиться теперь к двойной мотивации термина «Евразия» в дискурсе ранних евразийцев. К этой двойной мотивации впервые прикоснулся Бицилли, когда написал о «двух ликах» евразийства, по его мысли, «способных существовать и отдельно», ибо один обращен к идеалу Православной Руси, другой – к «федерации Земель и Народов». Но Бицилли ошибался, полагая, что лишь второй из аспектов евразийства заключен в названии «Евразия». На самом деле, двум идеологическим измерениям раннего евразийства отвечают два истолкования эпитета «России-Евразии» – через имя материка-Ойкумены или через названия двух разных частей света. Если вдоль первой смысловой оси генерируется представление о Евразии – индивидуации православия, взращивающей будущую культуру Ойкумены, то на второй оси откладываются истолкования той же Евразии как скопления религиозно, лингвистически и культурно гетерогенных народов, принужденных общностью пространства (бывшей «Монголосферы») и исторической судьбой к взаимоприятию и кооперации. Можно бы понять эти два осмысления формулы «Россия-Евразия» как рационализацию этой формулы «сверху» – от ценностей и заданностей или «снизу» – от этнологических ценностей или, пользуясь известным каламбуром П.А. Флоренского, – от «эмпиреи» и от «эмпирии». Однако, думается, Бицилли заблуждался, связывая евразийскую геополитику всецело с идеей «федерации Народов и Земель», а обращение к Святой Руси исключительно с вероисповеданием, идеократическим компонентом евразийской доктрины. Мы уже видели только что, как «евразийство заданностей» располагало собственной геополитической проекцией, входя в контрапункт с мировым сюжетом Маккиндера (ядро материка берет верх над окраинами, что значит по-евразийски: Азия трансформируется в Евразию, становясь «из себя» православной). Напротив, «евразийство данностей», не имея к этому мировому сюжету касательства, скорее – сколько бы оно ни трактовало об «особом, самодовлеющем мире народов Евразии» – вступает, хотя и при оговорках (неприятие идеи «континентальных блоков») в соприкосновение с идеями школы Хаусхофера о России как «промежуточном члене», Zwieschenglied, между Азией и Европой. Как уже говорилось, Бицилли в начале 20-х трактовал Россию исключительно с этой точки зрения, не чуждой также и Савицкому.
Развивая эту вторую трактовку, евразийцы выдвинули тезис о веке идеократий под знаком мощных идей-правительниц. Причем Трубецкой объявил, что эта идея сведется к «благу совокупности народов, населяющих данный автаркический особый мир», при устранении между народами всякого «чувства национального неравенства». Очевидно, что такое понимание идеократии входило в напряжение с тезисами о «Евразии – индивидуации православия» и о веянии «духа сатаны» в религиях многих евразийских народов, в том числе в исламе и буддизме. Евразийцы попытались интегрировать эти тезисы, приложив теорию «потенциального православия» уже не к внешней Азии, но к миллионам обитателей самой России («средоточия мира, становящегося Церковью»). Ламаизм и мусульманство России были произвольно занесены в «язычество» и объявлены «тяготеющими к русскому Православию как к своему центру религиозно-культурным миром», чье «свободное … саморазвитие будет его развитием к Православию, приведет к созданию новых специфических его форм». Тем не менее, принцип реальности не удовольствовался подобным компромиссом.
Уже в первом евразийском сборнике Трубецкой вынужден был признать, что все «опыты "христианизации" инородцев до сих пор были мало удачны». Из этого делается тот вывод, что «верхи» русской культуры должны сближаться с низами, а для этого «не ограничиваться восточным православием, а выявлять и те черты своей основной народной стихии, которые способны сплотить в одно культурное целое разнородные племена». Так евразийцы оказываются в некоем вибрирующем шатании между требованиями к культуре «оцерковляться сверху донизу» и велением ей же не «ограничиваться православием», но с самого верха ориентироваться на те низы, где русские успешно конвергируют с «языческим соседством». В конечном счете, евразийцы идут к безоговорочному принятию эмпирической Евразии как пестрого полиморфоного скопища суверенных стихий и элементов. Евразийский манифест 1927 г. уже ничего не говорит о развитии всех евразийских религий в «специфические формы Православия», но просто обязывает власти – во исполнение «основных религиозно-культурных задач» – «содействовать каждой вере, исповедуемой народами России-Евразии».
В конце концов, Трубецкой приходит к выводу, что сама «жизнь» заменила Россию на «Евразию», отняв у русского народа статус «единственного хозяина государственной территории». Из этого следует вывод, что только идея «многонародного единства евразийской нации» может дать Евразии «тот этнический субстрат государственности, без которого она рано или поздно начнет распадаться на части к величайшему несчастью и страданию всех ее частей». Ради утверждения этой идеи требуется «перевоспитать самосознание народов Евразии», убедив их особенно гордиться именно тем, что они – «евразийцы». «В частности, с этой точки зрения совершенно по-новому приходится строить историю народов Евразии, в том числе и русского народа». Итак, Трубецкой приходит по существу к идеологической инженерии, предназначенной внушить народам идею их «общего блага», нацеленную на предотвращение иных, неизбежных «рано или поздно» страданий от распада Евразии. Трубецкой осознаёт трудность этой задачи, поскольку религия и язык многих евразийских народов роднят их с народами, обретающимися за пределами Евразии, однако утверждает, что «евразиаты» связаны той «общностью судьбы», которую во избежание страданий надлежит поставить выше иных связей и общностей.
Если «евразийство ценностей» уверяло, что народ создается верой, а земля выбирается народом, то «евразийство данностей» противопоставляет религиозные почвенные культуры многих евразийских народов «судьбе», отделяемой от веры, но возводимой в высшую из ценностей (притом, что в таком виде судьба легко редуцируется к исторической конъюнктуре и просто к фактической данности). Сам Трубецкой в «Наследии Чингисхана» писал о бесполезности и даже вредоносности ислама для империи Чингисхана, не вписавшейся в мусульманский проект мирового Халифата. Неизбежно должен был возникнуть вопрос: не может ли православие оказаться такой же помехой для взаимопонимания народов Евразии? Интересно, что сам Трубецкой в статье-памфлете о «Вавилонской башне и смешении языков» объявил, что общим знаменателем разнородных культурных традиций может быть только низший принцип материального благополучия и техники и осудил возведение такого принципа в идол, написав: «Никакое братство неосуществимо вовсе, когда во главу угла ставятся эгоистические материальные интересы». Однако в статье об общеевразийском национализме он, в конечном счете, пытается в основу созидания государственного единства России-Евразии положить именно материальный интерес «блага совокупности народов».
Если «евразийство ценностей» сталкивалось с ситуацией, когда одно и то же географическое пространство оказывалось «выбрано» народами, «созданными» различными религиями, то «евразийство данностей» либо вынуждено было братать всевозможные культуры единого почвенного месторазвития, ставя «почву» выше «духа», либо стремилось создавать народную общность из прагматической потребности, возводя факт сосуществования племен в судьбу, а судьбу – в высшую ценность. В конечном счете, «евразийство данностей» концептуально и прагматически сильно напомнило разрабатывавшуюся в Турции в прошлом столетии и потерпевшую в нашем веке крах идеологию османизма, утверждавшую единение народов Оттоманской Порты по тем же основаниям судьбы и почвы.
Так открывается болезненная расколотость раннеевразийского дискурса, закрепленная двойственностью мотивировок эпитета «Евразия» и, в частности, открывающая его для атаки идеологов, принимающих один лик евразийства и осуждающих другой. Именно так в 1927 г. евразийство с противоположных позиций атаковали былые участники этого движения Бицилли и Флоровский, из которых каждый принял одну «Россию-Евразию», а другую – отверг.
Флоровский обличал евразийство за «покорное и даже угодливое приятие творимой новизны», за «дурное кровяное почвенничество», расточающее историю Церкви в судьбах евразийского конгломерата. Доктрину «потенциального православия» он обличил как оправдание сделок с Востоком вне и внутри России, готовом растворить Святую Русь. Программа секулярного государства с православной правящей партией, пекущегося о всех евразийских верованиях, для Флоровского выражала готовность евразийцев к антиправославной конъюнктурной политике ради ублаготворения «своего» Востока. По Флоровскому, этот «свой» Восток следовало знать, чтобы чувствовать грань между ним и православной Россией.
