Эти вопросы предполагают определенную трактовку человеческой природы и становятся предметом внимания всякого психолога, задумывающегося над проблемой счастья и развития человека и соответственно над моральными нормами, способствующими достижению этой цели. В данной главе я попытаюсь рассмотреть эти проблемы в свете психоаналитических данных, теоретическое основание для рассмотрения которых было заложено в главе "Человеческая природа и характер".
1. СЕБЯЛЮБИЕ, ЛЮБОВЬ К СЕБЕ И ЛИЧНЫЙ ИНТЕРЕС [60]
Люби ближнего своего как самого себя.
Библия
Современная культура насквозь пронизана запретом на себялюбие. Нас учат, что быть себялюбивым грешно, а любить других — добродетельно. Конечно, это учение находится в вопиющем противоречии с практическим положением дел в современном обществе, признающем, что себялюбие — самый мощный и оправданный стимул человека, и, следуя этому повелительному стимулу, индивид вносит самый большой вклад в общее благо. Но учение, объявляющее себялюбие страшным грехом, а любовь к другим — величайшей добродетелью, все еще сильно. Себялюбие употребляется здесь почти как синоним любви к себе. Альтернатива такова: или любовь к другим, что добродетельно, — или любовь к себе, что грешно.
Этот принцип нашел свое классическое выражение в теологии Кальвина, согласно которой человек по природе своей зол и бессилен. Человек не может достичь абсолютно никакого блага своими силами или заслугами. "Мы не себе принадлежим, — говорит Кальвин. — Потому ни разум наш, ни воля наша да не возобладают в размышлениях наших и поступках. Мы не себе принадлежим, потому давайте не ставить себе целью искать того, что может быть выгодно нам в плотскости нашей. Мы не себе принадлежим, потому давайте, сколь возможно, забудем себя и все, что не наше. Лишь Богу принадлежим мы; а потому для Него давайте жить и умирать. Ибо как самая опустошительная зараза, что губит людей, — это когда они себя самих слушаются, так единственное прибежище спасения — это ничего не ведать и не хотеть самим, но положиться на Бога, который ведет нас" [61].
Человек не только должен знать о полном своем ничтожестве, но он еще и должен делать все, чтоб смирить себя. "Ибо я не называю то смирением, если вы полагаете, что у вас осталось еще нечто…, о чем мы не можем думать, как должны бы, с полным презрением, как обо всем, что нам могло казаться в себе совершенным. Истинное смирение — это непритворное покорство ума, сокрушенного тяжким чувством своего ничтожества и убогости; ибо такой образ его начертан словом Божьим" [62].
Этот акцент на ничтожестве и греховности человека означает, что в человеке нет ничего достойного уважения и любви. Эта доктрина основана на самоунижении и самоненавистничестве. Кальвин прямо указывает на это; он называет любовь к себе "чумой" [63]. Если человек обнаруживает в себе нечто, что "доставляет ему удовлетворение самим собой", он предается этой грешной любви к себе. Это пристрастие к самому себе заставляет его осуждать других и презирать их. Следовательно, любить себя или любить что-то в себе — это один из величайших грехов. Считается, что это исключает любовь к другим [64] и тождественно себялюбию [65].
Образ человека в трактовке Кальвина и Лютера оказал огромное влияние на развитие современного западного общества. Они заложили основание установки, которой свойственно не признавать счастье человека целью жизни, и где он стал средством, придатком целей, внеположных ему, — всемогущего Бога или не менее могущественных светских авторитетов и норм, государства, бизнеса, успеха. Кант, который, возможно, оказался самым влиятельным этическим мыслителем периода Просвещения благодаря его идее, что человек должен быть лишь целью и ни в коем случае не средствам, тем не менее, с таким же осуждением относился к любви к себе. Согласно Канту, добродетель — хотеть счастья другим людям, но желание собственного счастья — морально безразлично, поскольку собственное счастье — это то, к чему человек стремится по своей природе, а естественное стремление не может обладать положительной этической ценностью [66]. Кант признает, что человек имеет право на счастье: при определенных обстоятельствах его долг даже может состоять в том, чтоб позаботиться о своем счастье отчасти потому, что здоровье, богатство и тому подобное могут быть средствами для исполнения человеком своего долга; отчасти потому, что отсутствие счастья — нищета — может помешать человеку в исполнении его долга [67]. Но любовь к себе, стремление к собственному счастью никогда не могут быть добродетелью. Как этический принцип, принцип собственного счастья "более всего неприемлем не только потому, что это ложный принцип, но потому, что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер" [68].
Кант разграничивает эгоизм себялюбия (philautia — благоволение к самому себе) и эгоизм самодовольства, удовлетворенность самим собой. Но даже "разумное себялюбие" должно быть ограничено этическими принципами, а самодовольство вообще должно быть сокрушено, и индивид должен прийти к чувству смирения, сопоставляя себя со святостью морального закона [69]. Человек должен находить высшее счастье в исполнении своего долга. Осуществление моральных принципов — и, следовательно, индивидуальное счастье — возможно лишь во всеобщем, в нации, в государстве. Но "под благом государства подразумевается не благополучие граждан и их счастье…"[70] Salus rei publicae suprema lex est [71].
Несмотря на то, что Кант демонстрирует намного больше уважения к целостности индивида, чем это делали Кальвин или Лютер, он отказывает индивиду в праве на протест даже против самого тиранического правления; мятежник должен быть наказан не иначе как смертью, если он угрожает правителю [72]. Кант делает акцент на врожденной наклонности человека ко злу [73], для подавления которой необходим моральный закон, категорический императив, чтобы человек не стал скотом, и человеческое общество не превратилось в дикую анархию.
В философии периода Просвещения человеческому праву на счастье другими мыслителями, например Гельвецием, придавалось намного больше значения, чем Кантом. Это направление в философии Нового времени нашло самое радикальное выражение у Штирнера и Ницше [74]. Хотя в оценке себялюбия они занимают позицию, противоположную позиции Кальвина и Канта, они согласны с ними в том, что любовь к другим составляет альтернативу любви к себе. Они осуждают любовь к другим как слабость и самоотречение и объявляют эгоизм, себялюбие и любовь к себе добродетелью. При этом они тоже запутывают проблему, не проводя четкого разграничения между последними понятиями. Так, Штирнер говорит: "Здесь решающим должен быть эгоизм, себялюбие, а не принцип любви, не мотивы вроде милосердия, благородства, добродушия или даже справедливости и равенства — ибо справедливость (iustitia) — это тоже феномен любви; любовь знает только жертву и требует самоотречения" [75].
Осуждаемая Штирнером любовь — это мазохистская зависимость, делающая индивида средством для достижения чьих-то целей. Выступая против такой любви, Штирнер не смог избежать преувеличения в своих остро полемических формулировках. Предлагаемый им позитивный принцип [76] противоположен установке, на века утвердившейся в христианской теологии и сохранявшейся в немецком идеализме времен Штирнера: заставить индивида покоиться и полностью отдать себя во власть некоей силе и некоей норме вне его. Штирнер не был философом, равным Канту или Гегелю, но он имел смелость восстать против той части идеалистической философии, которая отвергала права конкретного индивида и тем самым помогала самовластному государству оставаться силой, подавляющей индивида.
Несмотря на множество различий между Ницше и Штирнером, их идеи в этом отношении имеют много общего. Ницше также объявлял любовь и альтруизм проявлением слабости и самоотрицания. По Ницше, потребность в любви типична для рабских душ, неспособных бороться за свои желания и пытающихся получить желаемое через любовь. Альтруизм и любовь к людям, таким образом, стали признаком вырождения [77]. Согласно Ницше, в хорошей и здоровой аристократии существенна ее готовность приносить в жертву своим интересам массы людей, не испытывая чувства вины. Общество должно быть "фундаментом и помостом, могущим служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия" [78]. Можно привести множество цитат, чтоб засвидетельствовать этот дух презрения и эгоизма. Эти идеи часто понимают как философию Ницше. Однако они не дают представления об истинной сути его философии [79].
