леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. личность. М.: Политиздат, 1975.
Мамардашвили М.К. Форма превращенная // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 386–389.
Мотовилов Н.А. Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни с симбирским помещиком и совестным судьей Николаем Александровичем Мотовиловым // Преподобный Серафим Саровский и его советы: Сборник. М.: Русский Духовный Центр,1993. С. 58–96.
Магдалена Иисуса. Иисус Владыка невозможного. М., 1993.
Московский психотерапевтический журнал. 2003. № 3. (Спецвыпуск по христианской психологии.)
Московский психотерапевтический журнал. 2004. № 4. (Спецвыпуск по христианской психологии.)
Московский психотерапевтический журнал. 2005. № 3. (Спецвыпуск по христианской психологии.)
Нил Сорский, преп. О борьбе с грехом и страстями по учению преподобного Нила Сорского. Псков: Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1993.
Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия: В 2 т. СПб.: Статисъ, 1999.
Плутарх. Слово утешения к жене // Московский психотерапевтический журнал. 1994. № 4. С. 149–156.
Пузырей А.А. Культурно-историческая теория Л.С. Выготского и современная психология. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1986.
Роджерс К. Искусство консультирования и психотерапии. М.: Эксмо; Апрель Пресс, 2002.
Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. С. 120–138.
Скурат К.Е. Христианское учение о молитве и ее значении в деле духовно-нравственного совершенствования // Богословские труды. Сб. 33. М., 1997. С. 5—62.
Соловейчик Й.-Д., рав. Молитва как диалог // Сидур. «Врата молитвы». Иерусалим; М.: Маханаим; Сифрият Бейт-эль; институт изучения еврейских рукописей в россии, 1994. С. ХХХ — ХХХ1У.
Спиноза Б. Этика // Избранные произведения: В 2 т. Т. 1. М.: Гос.
изд-во полит. лит., 1957. С. 359–619. Старец Силуан. Жизнь и поучения. М.: Воскресение, 1991. Столин В.В. Самосознание личности. М.: Изд-во Моск. ун-та,
1983.
Тиллих П. Избранное: теология культуры. М.: Юрист, 1995.
Трубецкой Е.Н. Этюды по русской иконописи // Избранные произведения. Ростов н/Д.: Феникс, 1998. С. 338–441.
Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. М.: Наука, 1966.
Флоренская Т.А. Я — против «я». М.: Знание,1985.
Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии. М.: Институт психологии АН СССР, 1991.
Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М.: Т-во Типографии А.и. Мамонтова, 1914.
Флоренский П., свящ. из богословского наследия // Богословские труды. Сб. XVII. М.: Издание Московской Патриархии, 1977. С. 85—248.
Флоренский П.А. Имена. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000.
Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991.
Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М.: Изд-во Ди-Дик, 1995. С. 42—150.
Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.
Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Издательский дом «Парад», 2005.
Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. М.: Рус. яз., 1999.
Чуковский К.И. От двух до пяти. Киев: Госиздат детской литературы УССР, 1958.
Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». М.: Прогресс, 1975. С. 193–230.
Ясперс К. Общая психопатология. М.: Практика, 1997.
Языкова И.К. Богословие иконы. М.: ОбщедоступныйПравославныйуниверситет, 1994.
СОДЕРЖАНИЕ
Gendlin E.T. Experiencing and the Creation of Meaning. N. Y.:
Glencoe Free Press, 1982. Gordon T. Parent Effectiveness Training. N. Y.: New American
Library, 1975.
Mindell A. Working with the Dreaming Body. N. Y.; L.: Rutledge & Kegan Paul, 1985.
Издательство «Смысл» (ООО НПФ «Смысл») 103050, Москва-50, а/я 158 Тел./факс (095) 195-3713, 189-9588 e-mail: [email protected]://www.smysl.ruЛицензия ИД № 04850 от 28.05.2001
Подписано в печать 27.11.2005. Формат 80x100/32 Бумага офсетная. Гарнитура Literaturnaya. Печать офсетная Усл. печ. л. 7,74. Тираж 2000.
Синергийная психотерапия — психотерапевтический подход, основывающийся на синергийной антропологии (см.: Хоружий, 1991; 1995; 1998; 2000; 2005). Последняя есть философская рефлексия учения о человеке, развитого в православной духовной традиции. Синергийная психотерапия — не сложившаяся система, она находится, скорее, на стадии проектирования.
См., например, специальные выпуски Московского психотерапевтического журнала (2003, № 3; 2004, № 4; 2005, № 3).
Не входя пока в подробности, назовем лишь некоторые феноменологические ряды. «Возможность»: надежда, уверенность, осмысленность, осуществимость, допустимость и др. «Невозможность»: невозвратимость, несбыточность, неизбежность («тройная формула человеческого бытия», по В. Набокову), бессилие, отчаяние, безнадежность, невыносимость и т. п.
«Бог есть Владыка невозможного» (Магдалена Иисуса, 1993).
А душа не выдерживает этого переполнения. Таков, видимо, был молитвенный вскрик ап. Петра: «Выйди от меня, Господи! Потому что я человек грешный» (Лк 5:8). Таково изумление от встречи со свершившимся чудом («Народ дивился, видя немых говорящими, увечных здоровыми, хромых ходящими и слепых видящими; и прославлял Бога Израилева» — Мф 15:31). Таковы многие молитвенные формулы духовного удивления, ликующего недоумения, нечаянной радости. (О духовном значении удивления см.: Гриц, 2004.)
Три выражения «сам человек», «его внутренний мир», «мир его смыслов» включены в единый синонимический ряд потому, что субъект непосредственно идентифицирует себя через смыслы своей жизни. Речь именно о непосредственной самоидентификации, а не о рефлексивном ответе на вопрос «кто я?». Можно сказать: где смыслы ваши, там и душа ваша.
Это феноменологическое условие может быть осуществлено не обязательно в модальности действительности, но и в модальности долженствования («Ты же должен быть, помоги!»), и в модальности возможности («Если Ты есть, Господи, почему так несправедлив этот мир?!»). Эти модальности — своего рода ступени, поднявшись на которые, сознание может «дотянуться» до открытости опыту встречи с «Ты» не как с условной диалогической фигурой, а как с Живой Личностью. После этого все предварительные модальности — «если», «должен» и пр. — упраздняются как строительные леса, ненужные уже, когда воздвигнут сам дом.
Эти общепсихологические гипотезы о рождении молитвы в кризисных состояниях находят свое подтверждение в еврейской религиозной традиции. Хотя в ней существует две линии отношения к молитве — как к обязанности (Маймонид) и как к привилегии (Нахманид), обе они сходятся в том, что «молитва осмысленна лишь тогда, когда возникает из ощущения цара (беды)» (Соловейчик, 1994, с. XXXII). Впрочем, само это понятие «цара» мыслится по-разному. «Маймонид воспринимал саму повседневную жизнь как постоянную экзистенциальную борьбу с несчастьями, вызывающими у восприимчивого человека чувство отчаяния, размышления о бессмысленности жизни, абсурдности происходящего, безрезультатности. Это устойчивое ощущение цара, существующее постоянно…Человек воспринимает себя безнадежно запутавшимся в ог-
«Воскликните Господу, вся земля! Служите Господу с веселием; идите пред лице Его с восклицанием!» (Пс 99:1–2), «И подойду я к жертвеннику Божию, к Богу радости и веселия моего, и на гуслях буду славить Тебя, Боже, Боже мой!» (Пс 42:4) — не может сдержать молитвенных восклицаний псалмопевец.
Таков, например, евангельский призыв к покаянию (= метанойе = перемене ума): «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 3:2). Не угроза скорого суда, не бегство от наказания — главный мотив покаяния, а приготовление себя к Встрече, раскрытие в себе способности принять дар, войти в радость.
С точки зрения организации состояний сознания молитва противоположна пляске, где культивируется «пассивная активность». «Отсюда культовое значение пляски в религиях бытия. Пляска — это крайний предел моей пассивной активности…» (Бахтин, 1979, с. 120).
Речь в данном случае идет о преобразованиях внутреннего образа тех реальных обстоятельств, которые породили переживание, а не об изменении их самих. Напомню еще раз, что, описывая психологические влияния молитвы на переживание, мы намеренно не затрагиваем мистическую сторону дела, т. е. реальную таинственную помощь, объективно меняющую обстоятельства. Однако это не означает, что мы считаем, будто «мистическое» и «психологическое» онтологически параллельны и независимы, так что в психологии молитвы все можно свести к психологии. Напротив, свидетельства о молитвенном опыте показывают, что духовные процессы могут иногда становиться настолько определяющими, что душевное состояние явно начинает подчиняться им. Например, в случае тревоги в нашем примере, мать в молитве может получать явный ответ о благодатном исполнении просимого и сразу же успокоиться. Причем качество этого «покоя», судя по многим описаниям, отличается от аналогичных состояний, достигаемых благодаря психотехническим приемам или фармакологическим средствам: по сравнению с ними он ощущается как более «глубокий», «полный», «надежный», «объективный», «живой», т. е. вносящий умиротворение не только в локальную область жизненного пространства, а захватывающий весь внутренний горизонт жизни. Эти различия могут стать предметом специального эмпирического исследования. Во всяком случае, психологическое исследование молитвы, оставаясь научным исследованием, именно из научно-методологических соображений должно избегать опасности психологизации молитвы, редукции ее к психологическому уровню.
