У человека индивидуально-природные различия дополняются различиями социальными, обусловленными общественным разделением труда и дифференциацией социальных функций, а на определенном этапе общественного развития – также и различиями индивидуально-личностными. Осознание значимости, социальной и личной ценности индивидуальных различий и связанную с этим автономизацию индивидов назовем персонализацией. Если пользоваться абстрактными терминами, человек выступает сначала как особь, “случайный индивид” (Маркс), затем – как социальный индивид, персонификация определенной социальной общности, группы (“сословный индивид” или “индивид класса”) и, наконец, как личность. Каждой из этих ипостасей соответствует определенный тип самосознания.
Поскольку саморегуляция – необходимая предпосылка всякой целесообразной деятельности, определенная степень самосознания присуща уже животным. Предыстория самосознания начинается с бессознательного чувства идентичности, благодаря которому организм безошибочно “узнает” свои и отторгает чужие клетки. Высшие животные легко усваивают собственные имена, а шимпанзе, обученные языку глухонемых, могут даже “говорить” о себе в первом лице, используя знак “я”, и в какой-то мере описывать свои эмоциональные состояния [6]. Хотя это – результат обучения, многие ученые считают, что можно говорить о наличии у приматов зачатков или элементов самосознания.
В историко-психологических исследованиях генезиса “самости” четко прослеживаются возможные три линии развития: 1) консолидация единства и стабильности категориального “Я”; 2) выделение индивида из общины; 3) становление понимания индивидуальности как ценности. Однако эти процессы далеко не однозначны.
Наиболее общее свойство архаического сознания по сравнению с современным – его диффузность. Как пишет Е.М.Мелетинский, “человек еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства… Эта “еще-невыделенность” представляется нам не столько плодом инстинктивного чувства единства с природным миром и стихийного понимания целесообразности в самой природе, сколько именно неумением качественно отдифференцировать природу от человека… Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального (т.е. предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отношений” [7].
Несобранность, текучесть, множественность “Я” первобытного человека единодушно подтверждают религиоведы и этнографы. Французский этнолог Л.В.Тома определяет этот тип личности как “связный плюрализм”, характеризующийся множественностью составляющих ее элементов (тело, двойник, несколько разных душ, имен и т.д.), каждый из которых относительно автономен, а некоторые даже считаются внешними, локализованными вне “Я” (перевоплощение предков, приобщение к бытию другого путем символического породнения и т.д.). “Африканская личность”, по мнению Тома, включает целую систему специфических отношений, связывающих ее с космосом, предками, другими людьми и вещами. Этот плюрализм является одновременно структурным и диахроническим: каждый новый этап жизненного цикла предполагает радикальное перерождение индивида, отмирание одних и появление других элементов “Я” [8].
Плюралистическая концепция “самости” типична для всех народов тропической Африки. Диола (Сенегал) считают, что человек состоит из тела, души и мысли. Согласно верованиям йоруба (Нигерия) человек состоит из “ара” (тело), “эми” (дыхание жизни), “оджиджи” (двойник), “ори” (разум, помещающийся в голове), “окон” (воля, находящаяся в сердце) и нескольких вторичных сил, размещающихся в разных частях тела. Само (Буркина-Фассо) выделяют в структуре человека девять элементов, которые не только автономны, но имеют разные истоки: тело ребенок получает от матери, кровь – от отца и т.п. Не только жизнь, но и смерть мыслится как нечто множественное: разные компоненты “самости” как бы “разбредаются” в разные стороны. Согласно верованиям бамбара (Мали) душа (“ни”) и двойник (“дьа”) постоянно пребывают в племени. После похорон человека его “ни” сохраняется в особом святилище, а “дьа” возвращается в воды реки. При очередном рождении “ни” и “дьа” вселяются в новорожденного, поэтому кроме семейного имени отца ребенок получает имя того предка, которому он обязан своими “ни” и “дьа”.
Так обстоит дело не только в Африке. В языке меланезийцев Новой Каледонии понятие “до камо”, означающее “настоящий человек”, “живой”, противопоставляется “бао” – существу, не имеющему тела. При этом меланезийцы вовсе не отождествляют “камо” с телом. Тело – только то, что поддерживает “камо”; тело имеет не только человек, но и топор (тело топора – его рукоятка), ночь (ее тело – Млечный путь). “Камо” же существует исключительно в своих отношениях, каждое из которых представляет определенную роль, вне которых индивид – ничто, пустота [9].
Множественность и слабая интегрированность компонентов “самости” создают общее впечатление ее неразвитости. На ранних стадиях развития индивид не воспринимает себя отдельно от своих социальных ролей. В патриархальной крестьянской среде такая установка может сохраняться очень долго. Исследуя в начале 30-х годов психологию крестьян в отдаленных районах Узбекистана, А.Р.Лурия просил их описать свой характер, отличия от других людей, свои достоинства и недостатки. Как и предполагалось, тип самоописаний оказался зависящим от образовательного уровня и сложности социальных связей людей. Неграмотные дехкане из отдаленных горных кишлаков подчас не могли даже понять поставленную перед ними задачу. Самоописание они подменяли изложением отдельных фактов своей жизни (например, в качестве “своего недостатка” называли “плохих соседей”). Характеристика других людей давалась им значительно легче, чем самохарактеристика. “На известном этапе социального развития, – замечает А.Р.Лурия, – анализ своих собственных, индивидуальных особенностей нередко заменялся анализом группового поведения и личное “я” заменялось нередко общим “мы”, принимавшим форму оценки поведения или эффективности группы, в которую входил испытуемый…” [10]
Говоря о генезисе местоименных слов, мы уже обращали внимание на их этимологическую связь со словами, обозначающими тело или душу. “Душа” – не только прообраз, но часто лишь другое наименование “самости”. В первобытном сознании душа, понимаемая как жизненная сила, или как гомункулус (маленький человек), сидящий внутри индивида, или как его отражение, тень, всегда так или иначе связана с телом. Разные народы отводят душе разное местопребывание.
Так, японцы, коряки, чукчи, эвены, эвенки, якуты, нивхи, индонезийцы ее средоточием считают живот; слова, обозначающие живот и внутренности, одновременно описывают внутренний мир, душу, душевное состояние человека. “…Живот японцы рассматривают как внутренний источник эмоционального существования, и вскрытие его путем харакири означает как бы открытие своих сокровенных и истинных намерений, служит доказательством чистоты помыслов и устремлений” [11]. Другие народы считают вместилищем души голову (йоруба, карены Бирмы, сиамцы, малайцы, многие народы Полинезии) [12]. У большинства славянских народов слова “душа” и “дух” производны от глаголов, обозначающих дыхание, и обозначаемые ими явления локализуются в грудной полости [13]. При этом душа (“самость”) никогда не сводится к физической, телесной идентичности; в ней всегда присутствует спонтанно-активное, творческое начало, даваемое индивиду извне – родоплеменной общностью и (или) богами. Нематериальная душа – не только зародыш философского идеализма, но и первоначальная абстракция субъекта, которую архаическое сознание неизбежно овеществляет, онтологизирует и относит к потустороннему миру.
С той же проблемой мы сталкиваемся при изучении личных имен [14]. В чисто грамматическом аспекте все собственные имена суть обозначения предметов и одновременно средства коммуникации. Однако личные имена имеют специфику. Имя (с большой буквы) отличает своего носителя от всех остальных людей, особенно в его собственном самосознании. Собственные имена первыми усваиваются ребенком и последними утрачиваются при некоторых расстройствах речи. В то же время имена функционируют как определенные социальные знаки, указывающие происхождение, семейное положение, социальный статус и многие другие качества своих носителей. Хотя эти функции кажутся противоположными, они лишь отражают двойственность понятия эго – идентичности, в котором социальные свойства неразрывно переплетаются с индивидуальными.
