О, превышающий все! Что ж еще тебе я промолвлю? Как тебя слову восславить? Для слова ты несказуем. Как тебя мысли помыслить? Для мысли ты непостижен. Неизречен ты один, ибо ты — исток всех речений, Неизъясним ты один, ибо ты — исток всех познаний. Все и речью своей, и безмолвьем тебя славословит; Все и мыслью своей, и безмысльем тебя почитает; Все алканья любви, все порывы душ уязвленных Вечно стремятся к тебе, и целый мир совокупно, Видя твой явленный знак, немое приносит хваленье. Все пребывает в тебе, и все ты объемлешь собою, Как всеобщий предел, как единый, как все, и, однако, Как ничто из всего! Всеимянный, ты безымянен; Как же воззвать мне к тебе? Какой из умов занебесных В светы проникнет, тебя сокрывшие? Будь благосклонен, О превышающий все! Что ж еще тебе я промолвлю?
(Пер. С. С. Аверинцева).
Конечно, если бы этот гимн и мог быть сочинен языческим богоискателем из числа поздних неоплатоников, он заведомо не мог бы выйти из-под пера грека классической эпохи; устремленные к богу «алканья любви» и «порывы душ уязвленных» несовместимы с тем холодноватым пафосом дистанции, который отличает языческую эллинскую гимнографию. Но в чисто формальном жанровом отношении философское славословие Григория ничем не отличается от таких созданий античной любо- мудрствующей музы, как, скажем, гимн Зевсу Клеанфа: та же риторическая интонация, та же смысловая структура, исходящая из антитезы божества и универсума, та же «гомеровская» лексика, наконец, тот же гексаметр. Оба гимна предназначены для чтения в тиши кабинета, отнюдь не для богослужебного обихода. Литургическим песнопением гимн Григория не мог бы стать и притом по двум причинам: не только ввиду его малопонятной лексики и особенно его устаревшей просодии, делавшей его непригодным для пения, но и ввиду отсутствия в нем актуальной догматической топики. В бурную эпоху споров церкви с арианами, аполлинаристами, евномианами, а столетием позже с несторианами и монофиситами, богослужебный текст небиблейского происхождения призван был отделять ортодоксальное вероучение от всех видов гетеродоксии и запечатлевать его в умах верующих (тем более, что за стенами церкви пелись еретические гимны). Гимн Григория этому чужд. Мало сказать, что он не содержит в себе точных догматических формул: мы не найдем в нем даже самого неопределенного намека на учение о Троице, о вочеловечении Логоса и т. п. Это не проповедь перед лицом церковной общности, а кабинетная медитация. Это обстоятельство характеризует не только и не столько самого Григория, который не меньше кого бы то ни было из своих современников потрудился над разработкой догмы, сколько жанровую разновидность гимнографии, наблюденную нами на примере приведенного гимна. Такой гимн по самой своей установке, по правилам игры, есть приватное дело автора, а не всенародное самоопределение церковного коллектива; и говорит такой гимн на языке классической литературы, а этот язык мало пригоден для ответственной работы догматизирования. Нолугомеровская, полуплатоновская речь куда как пригодна для описания бога философов, но бог Авраама, Исаака, Иакова ей чужд.
Мы только что сказали, что эта установка характеризует не столько автора, сколько жанр. В подтверждение сошлемся на примечательный факт: Григорий Назианзин сыграл в истории византийской гимнографии важную роль как вдохновитель и образец церковных песнопевцев, но сыграл он ее не как поэт, а как проповедник, как мастер гомилетической прозы [76] . Этому не приходится удивляться. Мало того, что общественные установки проповеди совершенно аналогичны общественным предпосылкам церковного песнопения, между тем как «камерность» книжной лирики с этими предпосылками всемерно контрастирует, — также и в чисто формальном отношении изосил- лабизм и тоника византийской гимнографии куда ближе к ритму позднеантичной риторической прозы (частный пример которой являют собой проповеди Григория Назианзина), нежели к метрам античной просодии. Ни единой гексаметрической строки из приведенного выше философского гимна нельзя было бы вставить в позднейший богослужебный канон; а вот пассажи из прозы Григория были вставляемы в каноны, и притом почти без всяких изменений. Оказывалось, что они прекрасно подходят к новой оправе. Так, в гомилии Григория на Рождество Христово мы читаем: «Христос рождается; славите! Христос с небес; встречайте его! Христос на земли; возноситеся! Пойте Господу по всей земле! И, дабы все сочетать в одном, говорю: веселитесь, небеса, и ликуй, земля!» [77] Эти слова уже можно петь, их ритм прямо-таки требует распевного исполнения; и вот в VIII веке Косьма Маюмский — не рядовой ремесленник от гимнографии, не убогий компилятор, но один из самых прославленных церковных поэтов Византии, — не обинуясь, включил их в первую песнь своего знаменитого Рождественского канона, дав им место так называемого ирмоса. Вот это место:
Христос рождается — славите! | Христос с небес — встречайте его! | Христос на земле — возноситеся! | Пойте Господу по всей земле, | и в веселии воспойте, племена, | ибо прославился! [78]
Итак, Григорий Богослов уже вполне способен говорить таким языком, который византийская гимнография последующих веков признает своим, но делает он это где угодно — только не в своих гимнах, не в своих стихотворениях. Тем более далеки от реальности богослужебного обихода гимны другого наследника старой эллинской культуры, но человека на сей раз несравненно менее церковного — Синесия Киренского (370 — ок. 413). Этот отпрыск древних дорийцев, возводивший свой род к Гераклу, составил свои славословия Христу на антикварном дорийском диалекте, и притом в таком тоне, точно он обращается не к Галилеянину, а к одному из олимпийцев:
На дорийский лад на струнах, Что скрепляет слоновая кость, Запою я звучный напев В честь твою бессмертный, святой, Многославнейшей девы сын! Ты мне жизнь сохрани мою И безбедной сделай, о царь! И закрыт будет вход скорбям Пусть в нее и ночью, и днем! Ты мой дух огнем озари, Что течет из ключа ума, Членам тела силу даруй... И величье отца твоего, О блаженный, и силу твою Воспою в новом гимне я, Тебе новую песнь сложу, И опять пусть строй зазвучит Непорочной кифары моей! [79]
Христос, как его воспевает Синесий, — скорее сын отца богов, чем Бога-Отца. Картину воскресения и вознесения Христа эллинизирующий стихотворец раскрашивает всеми красками астральной и солярной мифологии. Вся природа при этом смеется, как она смеялась у Феогнида в миг рождения Аполлона:
Изумился бессмертный хор Лучезарных чистейших звезд, Засмеялся Эфир — мудрец, Благозвучье родивший в мир: Он на лирных семи струнах Сотворил из звуков напев И победную песнь запел. Улыбнулся светоч зари, Предвещающий светлый день, Улыбнулся Геспер ночной, Кифереи златая звезда И Луны двурогий лик, Наполняясь струей огня, Пред тобой, как вестник, пошел, Словно пастырь богов ночных. И широко лучи кудрей Разметал по небу Титан По путям несказанным своим Он рожденного бога познал, Он зиждителя разум постиг, Он источник огня узрел.
Влечение Синесия к исконнейшим основам мифа побуждает его реставрировать даже первобытное представление о месяце, как пастухе звезд («богов ночных»). Итак, Христос, сопровождаемый Гелиосом («Титаном»), Селеной и звездой Венерой, направляет свой путь к верховным сферам бытия, где его встречает бог Эон, персонификация вечности:
Ты же, крылья свои раскрыв, В темно-синий небесный свод Воспарил и, его пройдя, Ты достиг тех крайних кругов, Где чистейшая мысль царит, Где источник всех высших благ, Где молчаньем объято все. Там глубокий поток времен Не терзает детей земли Неустанным теченьем своим. Там бессилен недобрый рок
Кер, владеющих веществом, Там в веках, не старея, живет Одиноко древний Эон. Он — и юноша, он — и старик, Бытия бесконечного страж И хранитель чертога богов'.
Мы видим, что дело идет ни больше ни меньше, как о том, чтобы ввести Христа в эллинский чертог богов и предложить ему место одесную Зевса. Это старая мечта, которая владела еще неоплатониками II—III века, когда они сочиняли речения оракулов, в которых устами древних божеств восхвалялся Христос, но порицались христиане [80] ; она будет значима через одиннадцать веков после Синесия для гуманистов вроде Марсилио Фичино и Муциана Руфа, любящих прославлять Христа, как Юпитера, и Деву Марию, как Цереру. Если бы то, что произошло в первые века нашего летосчисления, было не всеохватывающим духовным переворотом, а открытием некоторых новых ценностей и святынь, могущих присоединиться к прежним ценностям и святыням без всякого ущерба для последних, если бы «золотая сфера» олимпийской красоты могла воспринять в себя образ Христа и не разбиться при этом на осколки, как разбиваются в одной византийской легенде кумиры Египта перед лицом вифлеемского младенца, — о, тогда, разумеется, талантливым гимнам Синесия дано было бы обрести общезначимость и открыть собою исторический цикл христианской гимнографии (что на деле обернулось бы лишь повторением замкнувшегося цикла эллинской гимнографии). По счастью, путь человечества зависит от вещей более насущных, чем мечтания теософски настроенных любителей красоты. Если прибегнуть к языку Тертуллиана, за два века до описываемого времени требовавшего выбрать между Афинами и Иерусалимом [81] , можно сказать, что в гимнах многоученого Синесия, желавшего воспеть «Иерусалим», было слишком много от «Афин». Как и все подобные ему умы в его время и позднее, он не мог понять ревность библейской веры, строжайше воспрещавшей возжигать перед своей святыней «огонь чуждый» (Книга Левит, гл. 10, ст. 1). Новое мировоззрение не могло принять из чужих рук готовую красоту. Синесий уклонялся от решающего выбора тогда, когда выбор истории был уже сделан.
