Жозеф де Гибер, S. J.
Духовность Общества Иисуса. Исторический очерк
© Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010
© Перевод с французского Басмовой В.
«Существует ли в действительности бенедиктинская духовность? И да, и нет. Нет, если понимать под ней особую, исключительную систему, закрытую для посторонних влияний. Опять же нет, если речь идет о некой доктрине, окончательно сложившейся и ставшей предметом официального учения некой школы. У ордена св. Бенедикта никогда не было особой духовной доктрины: у него нет никакого иного учения, кроме учения Церкви… И все же верным будет сказать, что бенедиктинский орден обладает семейной традицией, которую он преданно и бережно хранит все четырнадцать веков своего существования»[1].
Эти слова дома П. де Пюнье, открывающие его любопытный труд о бенедиктинской духовности, можно повторить и в начале этой книги о духовности Общества Иисуса: не все ли семьи монашествующих могут о себе сказать, что у них нет иного духовного учения, кроме традиционного учения Церкви, которому они безраздельно и верно следуют в рамках своих собственных традиций?
Посему представляется необходимым кратко рассмотреть в этом введении ряд вопросов. Какова законная сфера особых традиций каждого ордена наряду со всеобщим учением? В чем может состоять, в условиях обязательного единства католического духовного учения, подлинное различие между школами? В каком смысле, соответственно, можно говорить о духовности Общества Иисуса[2]? Не от недостатка ли внимания к этим вопросам рождается ряд недоразумений? Так, некоторые считают отличительной чертой той или иной духовности путь к Богу через Христа. Однако такое утверждение либо ничего не значит, либо подразумевает, что может быть и такая духовность, которая одновременно считается католической и ведет к Богу каким-то иным путем, не через Того единственного Посредника, каковым является Христос.
Но для начала, наверное, полезно будет решить, что понимать под словом «духовность», будь то духовность человека или духовность группы.
Иногда слово «духовность» означает личную внутреннюю жизнь человека, мысли, обыкновенно ее питающие, формы молитвы, различные обряды и особые дары, которые ее поддерживают и развивают. Это также может быть способ, каким человек осуществляет духовное наставничество, принципы, которым он учит, средства, которые применяет, частные цели, которые он указывает или подсказывает своим подопечным. Наконец, часто это духовное учение, сформулированное в трудах того же человека, теоретическое обобщение различных положений духовной жизни, которые в этих трудах присутствуют явно или подспудно или, по крайней мере, могут быть из них извлечены. Разумеется, многие элементы будут общими для всех трех аспектов, в которых мы можем рассматривать духовность человека. В то же время между ними не будет полного тождества, в особенности между первым и двумя другими. Лучшие духовные наставники прекрасно сознают, что путь духовной жизни, которым Бог ведет их самих, не всегда подходит другим, что порой их путь может иметь совершенно исключительный характер.
Если же говорить о группе, например, о монашеском ордене, то вопрос становится еще более сложным. Как правило, духовность группы берет за точку отсчета духовность одного человека, основателя или учителя, явленную в его жизни, учении и обычаях, в его сочинениях, в том сочинении, которое признано живой традицией группы как нормативное. Таковы артикулы св. Фомы о духовной жизни, великие мистические труды св. Иоанна Креста, сочинения св. Франциска Сальского, «Духовные упражнения» св. Игнатия… Но как сама духовность группы ни в коем случае не останется неизменной и неизбежно будет претерпевать изменения и развитие, так и слово «духовность» будет охватывать все большее число самых разных явлений: определенный набор духовных принципов, форм молитвы и аскезы, иногда даже целую систему, которую группа предписывает своим членам и считает для них основополагающей, практически незыблемой; или же совокупность принципов и обычаев, которые, несмотря на различные индивидуальные особенности, остаются воистину общими для всех членов группы; или же, наконец, ту среднюю величину, тот общий знаменатель, к которому можно более или менее безошибочно свести частную духовную жизнь или учение различных членов группы, тот общий знаменатель, который указывает на общее направление, основные тенденции движения в целом.
Итак, когда на страницах этой книги речь будет заходить о духовности Общества Иисуса, то мы будем иметь в виду прежде всего истинную совокупность основных положений и обычаев, которую может уловить тот, кто изучает духовную жизнь, духовное руководство и сочинения иезуитов: шире и чаще всего упоминаемые принципы, шире всего применяемые формы молитвы, самые распространенные методы духовного наставничества, никоим образом не исключающие различий, порой даже значительных, которые мы будем при случае подчеркивать. Наряду с этой совокупностью явлений мы будем обращать внимание на некоторые черты, авторитетно закрепленные и установленные настоятелями Общества, а в заключительных главах попытаемся свести сказанное к некоему общему знаменателю. Но наша первоочередная задача – собрать и сгруппировать конкретные факты, как они предстают перед нами.
Сам факт, что в Католической Церкви, среди учений наиболее авторитетных духовных учителей, приходится выделять различные школы, едва ли может вызывать сомнения. Прочтите по порядку «Духовные упражнения» св. Игнатия и «Восхождение на гору Кармель» или «Темную ночь» св. Иоанна Креста: оба автора – испанцы XVI в., оба – выдающиеся мистики, наделенные высочайшим даром созерцания, оба апостолы полного самоотречения ради любви, оба – вдохновители богатой и глубокой духовной жизни. И в то же время невозможно не признать: форма их трудов, содержащееся в них учение, вдохновленная ими традиция заметно отличаются друг от друга, хотя и совершенно невозможно себе представить, чтобы кто-то говорил, будто один из них вернее следовал католической традиции, чем другой. Без сомнения, в особенности если рассматривать несколько более обширный ряд учений, то очертания многих школ предстанут куда более расплывчатыми: мы заметим сближения, неуловимые переходы и взаимовлияния, как и расхождения внутри каждой из школ. Соответственно, здесь не может быть речи о жестких рамках или, по выражению дома Пюнье, «особых, исключительных системах, закрытых для посторонних влияний». И все же, несмотря на всю сложность, на все пересечения и взаимовлияния духовных движений, невозможно перепутать друг с другом бенедиктинскую, францисканскую, доминиканскую, кармелитскую, салезианскую и беруллианскую традиции – если брать лишь некоторые наиболее заметные течения, которые уже оставили более или менее глубокий след в общей традиции, а потому лучше поддаются дифференциации. Между этими школами, как и между прочими, и древними и новыми, которые можно было бы к ним присовокупить, ощущаются, улавливаются несомненные различия. В чем именно они состоят? Каково их истинное происхождение?
Первый ответ напрашивается сам собой: различные духовные школы примыкают к различным школам спекулятивного богословия. Аскетизм и мистика тесно связаны с догматикой и моралью, а посему вполне естественно, что различия и контрасты богословских систем неизбежно порождают различия в духовном учении. Поскольку иезуиты отвергают физическое предопределение и пробабилиоризм, их духовность будет отличаться от духовности доминиканцев, защищающих эти доктрины.
Объяснение простое, удобное, в чем-то даже соблазнительное, но тут же упирающееся в неопровержимый факт: доминиканская духовность, как и духовность иезуитская или францисканская, не говоря уже о бенедиктинской или кармелитской, имела совершенно определенное лицо уже задолго до того, как встал вопрос об особой богословской школе отцов проповедников. Отец Тери справедливо заметил[3]: подлинные истоки «спекулятивного характера» доминиканской мистики – в учреждении св. Домиником ордена «апостольской проповеди». В свою очередь, истоки учреждения этого ордена – в индивидуальной миссии и формах святости его основателей. Основные черты доминиканской духовности закрепятся в учениях основателей Иордана Саксонского и Гумберта Романского задолго до конца XIII в., когда уже можно будет говорить о доминиканской школе, сформировавшейся вокруг св. Фомы. Что до францисканцев, то здесь это еще более очевидно, потому что первые францисканцы вообще не хотели вступать на путь учености. В случае иезуитов достаточно будет вспомнить, что «Духовные упражнения» св. Игнатия были опубликованы в 1548 г., Конституции в 1558, а Concordia де Молины лишь в 1588.
