Второе, что наиболее ясно отличает учение Иисуса от прочей апокалиптической эсхатологии, — это важность эсхатологии осуществленной: представление о том, что эсхатологическое Царство в определенном смысле уже присутствует и действует в Его служении. Это — серьезный разрыв с апокалиптикой того времени. По мнению Кеземана, эта особенность настолько яркая, что она вообще выносит Иисуса за пределы апокалиптической мысли: "Его собственное учение по своему характеру не было апокалиптическим. Оно возвещало непосредственную близость Бога". Отрывки у синоптиков, говорящие о близком Конце, — это не высказывания самого Иисуса, а проповедь первоначальной христианской общины, которая отражает "восторженное" послепасхальное упование на парусию, в ней эта община возвращается к апокалиптическому языку и "в некотором смысле" вытесняет проповедь Иисуса о "близости Бога"[610].
Кеземан, несомненно, преувеличил. Такое полное отсутствие преемства между апокалиптиком Иоанном Крестителем, неапокалиптиком Иисусом и апокалиптичностью первоначальной общины трудно представить[611]. Как мы уже видели, апокалиптические язык и образность столь глубоко свойственны преданию об Иисусе, что их практически невозможно удалить. Невозможно было их и вставить, не изменив учение Иисуса полностью (а не просто "в некотором смысле"). Кеземан не понял природу напряжения между настоящим и будущим в учении Иисуса. "Непосредственная близость Бога" — это присутствие Царства в эсхатологическом блаженстве, а присутствие Царства — это проникновение в век нынешний силы последних времен, предзнаменовывающее близкое наступление Царства во всей эсхатологической завершенности (см. также выше, §§ 3.2 и 50.5).
Одним словом, не следует обращаться в бегство при виде вызова, который бросили богословию XX в. Вейс и Швейцер. Не будем поддаваться неолиберализму, подчеркивающему лишь то в учении Иисуса, что легче всего перевести на современный язык. Ни догматическое богословствование, ни современная апологетика не должны диктовать выводы исторических исследований. Напротив, они должны делать свои выводы, исходя из результатов этих исследований. Таким образом, нам не уйти от следующего вывода: Иисус возвещал уже нагавшееся действие эсхатологической силы Божьей и близкое завершение исполнения замысла Божьего о мире, причем Он делал это на языке апокалиптической эсхатологии. В этом смысле учение Иисуса — часть траектории, соединяющей иудейскую и христианскую апокалиптику.
67.3. Первоначальная христианская община. Большинство историков согласны, что ранние дни христианства отмечены высокой степенью эсхатологического пыла. Подтвердить это документально сложнее, чем эсхатологический характер учения Иисуса (§ 67.2) или ранней проповеди Павла (§ 68.1). По своим причинам Лука предпочел проигнорировать или подавить этот важный аспект раннего христианства (см. ниже, § 71.2): в первые несколько лет было много провидцев и видений (часто ангелов), но в рассказе Луки лишь немногие повествования оправдывают название "апокалиптика" (Деян 1:9–11, 7:55–56, ср. 2:2–3,10:10–16, 26:13–19). Тем не менее мы имеем достаточное количество других указаний на апокалиптическую восторженность первых христиан[612].
а) Отметим, что для выражения своей новой веры они использовали апокалиптическую категорию воскресения (см. выше, § 51.1). Очевидно, они верили, что воскресение Иисуса положило начало воскресению мертвых и первый сноп эсхатологического урожая уже пожинается (Рим 1:3–4,1 Кор 15:20, 23, ср., Мф 27:52–53). Не может быть, чтобы эту веру и этот образ (первые плоды) впервые придумал Павел спустя 20 лет после самого события. Они, несомненно, были частью первоначального вдохновения: Иисус был воскрешен из мертвых — воскресение из мертвых началось[613]. Они также верили, что живут в "последние дни", приготовляющие Последний день, как предсказано Иоилем (Деян 2:17–18, Иоил 2:28–32). Они достигли высшей точки в Божьем замысле об Израиле: они — эсхатологический Израиль, народ нового завета, начало которому положили смерть и воскресение Иисуса (Мк 14:22–25, пар., 1 Кор 11:23–25), их представители, Двенадцать (вместо Иуды избран Матфий — Деян 1:15–26), вскоре будут судить Израиль при наступлении Судного дня (Мф 19:28/Лк 22:29–30).
б) Видимо, они жили в каждодневном ожидании второго пришествия Иисуса. Это ясно выражено: об этом говорит и сохраненный Павлом в 1 Кор 16:22 первоначальный призыв на арамейском: "Господь наш, гряди!" (ср. Иак 5:7–8, Откр 22:20)", и вставленная в рассказ Луки о второй проповеди Петра первоначальная керигматическая формулировка — если его слушатели покаются, Бог пошлет с небес Христа (Деян 3:19–21), и упование на скорое пришествие Иисуса как Сына Человеческого, сохраненное в Q (Лк 12:8–9/(Мф 10:32–33), Лк 11:30/(Мф 12:40), Мф 24:27/Лк 17:24, Мф 24:37/Лк 17:26, Лк 17:30/(Мф 24:39), Мф 24:44/Лк 12:40). Степень переработки, которой подвергалось предание о Сыне Человеческом (ср. выше, §§ 9.1 и 51.1), указывает на то, что оно было предметом жизненного интереса в ранних церквах. Отметим, что, согласно преданию, и Стефан, и Иаков (брат Иисуса) в критический момент выразили всю свою веру высказыванием о пришествии Сына Человеческого (Деян 7:56, Евсевий Кесарийский, Церковная история, 11.23.13). Подобным образом, чем более вероятно, что Мк 13 — результат длительного развития (а это преобладающий взгляд в современных исследованиях по истории редакций)[614], тем труднее уйти от вывода о важной роли в раннем христианстве постоянных эсхатологических размышлений. В контексте такой эсхатологической восторженности "общность имущества" (Деян 2:44–45., 4:32–37) необходимо понимать не как безответственное начинание (люди отдавали не только доход, но и основное имущество) со стороны тех, кто предвидел предстоящие долгие годы благовествования, но как следствие презрения к нуждам нынешнего века ввиду близкого Конца.
в) Вспомним, наконец, что обычная жизнь первоначальной общины сосредоточивалась на Храме (выше, § 54.1). Очевидно, упование первых христиан на эсхатологическое обновление концентрировалось на горе Сион и эсхатологически обновленном или перестроенном Храме (как в Тов 14:4–5,1 Енох 90:28–29, 91:13, Зав Вен 9:2, Сив Ор III:718, 722–724, Возн Моис 1:17–18,2 Вар 4:2–7,6:7–8,3 Ездр 7:26,8:52,10:25–57, и в Кумране)[615]. Они приписывали Иисусу важную роль "очищения Храма" (Мк 11:17 = Ис 56:7, Мал 3:1). Именно поэтому первые христиане сохранили загадочные слова Иисуса о разрушении и восстановлении Храма (Мк 14:58,15:29, Ин 2:19) — эти слова были важны для их самопонимания как представителей эсхатологического Израиля. По этой причине они в первые месяцы не уходили из Иерусалима, а альтернативные истолкования этих высказываний Стефаном встретили так враждебно (см. выше, § 60. д). Центральное место Израиля в их эсхатологических размышлениях также отражено в вопросе: "Господи, не в это ли время восстанавливаешь Ты Царство Израилю?" (Деян 1:6). В контексте деэсхатологизированной истории Луки это звучит странно. Но это звучит правдиво в свете указанных выше обстоятельств; отметим опять Мф 10:23.
Таким образом, перспектива раннехристианской церкви (церквей) кажется довольно узкой: они жили уже в последние дни (приуготовляющие Последний день), находились в заключительном и кульминационном периоде истории, вблизи самого Конца, на последнем взмахе маятника. В той мере, в какой они видели начавшееся с воскресения Иисуса всеобщее воскресение и Самого Иисуса как Мессию и Сына Человеческого уже в Его земном служении, в их проповеди присутствовали черты столь характерной для Иисуса осуществленной эсхатологии[616]. С другой стороны, насколько можно судить, сдерживающая нотка, присутствовавшая в учении Иисуса, была полностью заглушена эсхатологическим пылом ожидания близкого Конца. Полезно вспомнить, что мы сейчас говорим о церкви материнской по отношению ко всему христианству. Христианство возникло как одна из иудейских эсхатологических сект, где апокалиптика была тесно связана как с проповедью Иоанна Крестителя, так и с проповедью Иисуса. Поскольку отсюда началось все христианство, в определенном смысле Кеземан прав: "Апокалиптика была матерью всего христианского богословия".
§ 68. Апокалиптическая литература в Новом Завете
Траекторию апокалиптического христианства в I в. легче всего проследить на книгах Нового Завета. Она особенно отразилась в трех местах — Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам, так называемом апокалипсисе Марка (Мк 13) и апокалипсисе Иоанна (Откровении).
68.1. Первое и Второе послания к Фессалоникийцам. Ввиду сказанного в § 67 не вызывает удивления, что (вероятно) самые ранние книги Нового Завета, не являясь апокалипсисами как таковыми, имеют характерные апокалиптические черты (см. особенно 1 Фес 1:9–10, 4:13–5:11, 23, 2 Фес 1:4–10,2:1–12). Не подлежит сомнению, что, по крайней мере в Фессалониках, проповедь Павла была отмечена апокалиптической эсхатологией. Об этом сам Павел напоминает фессалоникийским верующим 2 Фес 2:5 (см. также ниже). Яркой особенностью является упование на близкую парусию: было хорошо известно, что фессалоникийцы обратились к Богу в ожидании парусии, пришествия Иисуса, Который избавит их от эсхатологического гнева и осуждения Божьего (1 Фес 1:9–10). Очевидно, проповедь Павла привела обращенных им людей к вере в близость эсхатологического завершения. Поэтому смерть некоторых фессалоникийских христиан после посещения Павла вызывала некоторое смущение. У самого Павла этих проблем не возникало, и он все так же верил в близость Конца: он был убежден, что многие из них доживут до возвращения Христа (1 Фес 4:15,17, 5:23).
