[409]
Однако поскольку иррациональность человеческих отношений и магия власти, осужденные христианством, сохраняли реальную силу, идея С. не умирает. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держится авторитет астрологии: эта форма веры в С. оставляла больше всего места личностному элементу, предполагая взгляд на всю жизнь человека как на единое целое. Ренессанс со своим тяготением к натуралистическому магизму оживил астрологические интересы. В Новое время развитие естественнонаучного мировоззрения, ищущего каузальную детерминацию, оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений; когда же получила распространение идея общественного прогресса и надежда на сознательное устроение социальной реальности, С. оказалась потревоженной в главной сфере своей власти. Эту веру новоевропейского человека в преодоление С. рисует Р. Вагнер, заставляющий мироустрояющего Вотана обращаться к С. (Эрде): «Мудрость праматерей / Идет к концу: / Твое знание исчезает / Перед моей волей /... Кань же, Эрда! / Страх праматерей! / Празабо-та! / Отойди к вечному сну!» (Wagner R., Gesammelte Schriften imd Dichtungen, Bd 4, Lpz., [s.a.], S. 202, 203, 204). Однако реальность буржуазного общества активизировала идею С, переместив ее до конца в сферу социального (срв. слова Наполеона «политика — это судьба»). Ранг серьезного философского понятия С. дало позднеромантическое неоязычество, развившееся преимущественно на немецкой почве и потребовавшее не закрывать иррациональности бытия ни религиозными, ни рационалистическими иллюзиями (Ницше, философия жизни). Соединительное звено между астрологической традицией Ренессанса и XVII в., с одной стороны, и посленицшевским умонастроением, — с другой, образует Гёте, говоривший о «...таинственной загадочной силе, которую все ощущают, которой не в состоянии объяснить ни один философ и от которой религиозный человек старается отделаться несколькими утешительными словами» (Эккерман И. П., Разговоры с Гёте, М.-Л., 1934, с. 564). Через посредство символов астрологии Гёте стремится вернуться к исконно греческому физиогномическому пониманию С. как имманентной всему живому алогической витальной задаиности (см. «Орфические нервоглаголы», в кн.: Избранная лирика, М.-Л., 1933, с. 255). Для Ницше «старый Бог умер», а закономерность
[410]
природы разоблачает себя как иллюзия; предоставленность человека самому себе и есть его С. Особое значение идея С. имеет для Шпенглера, перенявшего у Гёте виталистскую идею первофеномена, но распространившего принудительность жизненного цикла на бытие культур. С. в системе Шпенглера — эквивалент таких понятий, как «жизнь», «становление», «время». «В идее судьбы раскрывается устремление души к миру, присущее ей желание света, подъема, завершения и реализации своего предназначения... Причинность есть — если позволительно так выразиться — ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба» (Spengler О., Der Untergang des Abendlandes, Bd 1, Munch., 1924, S. 153, 154). В отличие от Гёте, Шпенглер придает идее С. характер агрессивного отрицания индивидуальной совести и доброй воли; в отличие от Ницше, он глумится не только над христианской или гуманистической этикой, но и над всякой верой в свободное человеческое делание. Как и у мыслителей эпохи Римской империи, у Шпенглера культ С. совпадает с абсолютизацией государства. Слово «С.» становится паролем для беспочвенного, не укорененного ни в религии, ни в рациональном знании императива активности (т. н. героический пессимизм): все бессмысленно, и все же ты обязан действовать. Это умонастроение претерпело свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, низведшего понятие С. до инструмента официозной пропаганды.
СХОЛАСТИКА (лат. scholastica от греч. g%o1cxgtik6q — школьный), тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным, подчинением примату теологического вероучения, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к логической проблематике; получил наиболее полное развитие в Западной Европе в эпоху зрелого и позднего Средневековья.
Генезис С. и периодизация ее развития. Истоки С. восходят к позднеантичной философии, прежде всего к неоплатонику V в. Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из авторитетных текстов, каковыми были для Прокла сочинения Платона, а также сакральные тексты античного язычества; энциклопедическое суммирование разнообразнейшей проблематики; соединение данностей мисти-
[411]
чески истолкованного мифа с их рассудочной разработкой). Христианская патристика подходит к С. по мере завершения работы над догматическими основами церковной доктрины (Леонтий Византийский ок. 475-543, Иоанн Дамаскин ок. 675-749). Особое значение имела работа Боэция (ок. 475-525) по перенесению греческой культуры логической рефлексии в латиноязычную традицию; его замечание, сделанное по ходу комментирования одного логического труда (In Porph. Isagog., Migne PL 64, col. 82-86) и отмечающее как открытый вопрос о том, являются ли общие понятия (универсалии) только внутриязыковой реальностью, или же они имеют онтологический статус, породило длившуюся веками и конститутивную для С. дискуссию по этому вопросу. Те, кто видел в универсалиях реальности (realia), именовались реалистами; те, кто усматривал в них простое обозначение (nomen, букв, «имя») для абстракции, творимой человеческим сознанием, назывались номиналистами. Между чистым реализмом и чистым номинализмом как двумя полярными возможностями оставалось мыслительное пространство для умеренных или осложненных вариантов.
Ранняя С. (IX—XII вв.) имеет своей социокультурной почвой монастыри и монастырские школы. Она рождается в драматичных спорах о месте т.н. диалектики (т.е. методического рассуждения) при поисках духовной истины. Крайние позиции рационализма (Беренгар Турский, ок. 1010-88) и фидеизма (Петр Дамиани, 1007-72) не могли быть конструктивными для С; средний путь был предложен восходящей к Августину формулой Ансельма Кентерберийского (1033-09) «credo, ut intelligam» («верую, чтобы понимать» — имеется в виду, что вера первична как источник отправных пунктов, подлежащих затем умственной разработке). Мыслительные инициативы дерзкого новатора Абеляра (1079-1142) и других теологов XII в. (Шартрская школа, Сен-Викторская школа) способствовали развитию схоластического метода и подготовили переход к следующей эпохе.
Высокая С. (XIII — нач. XIV вв.) развивается в контексте системы основываемых по всей Европе университетов; фоном служит активное участие в умственной жизни т.н. нищенствующих орденов — соперничающих между собой доминиканцев и францисканцев. Важнейшим интеллектуальным стимулом оказывается распространяющееся зна-
[412]
комство с текстами Аристотеля, а также его арабских и еврейских комментаторов. Однако попытка ввести в оборот школ те аристотелевские и аверроистские тезисы, которые были несовместимы с основами христианской веры, подвергается осуждению (случай Сигера Брабантского, ок. 1240 — ок. 84). Господствующее направление, выразившееся прежде всего в творчестве Фомы Аквинского (ок. 1225-74), стремится к непротиворечивому синтезу веры и знания, к системе иерархических уровней, в рамках которой вероучительные догматы и религиозно-философские умозрения оказались бы дополнены ориентирующейся на Аристотеля социально-теоретической и естественнонаучной рефлексией; оно находит себе почву в рамках доминиканского ордена, в первый момент встречает протест со стороны консерваторов (осуждение ряда тезисов епископом Парижским в 1277 г., за которым последовали аналогичные акты в Оксфорде), но затем все чаще, и уже на столетия, воспринимается как нормативный вариант С. Однако авторитарный плюрализм, заданный параллельным сосуществованием в католицизме зрелого Средневековья различных орденов, создает возможность для разработки прежде всего внутри францисканского ордена альтернативного типа С, представленного ориентированной на августиновский платонизм мистической метафизикой Бонавентуры (ок. 1217-74), перенесением акцентировки с интеллекта на волю и с абстрактного на единичное (haecceitas, «вот-этовость» у Иоанна Дунса Скота, ок. 1265-1308) и т. п.
Поздняя С. (XIV-XV вв.) — обильная кризисными явлениями, но отнюдь не бесплодная эпоха. С одной стороны, доминиканцы и францисканцы перерабатывают творческие почины соответственно Фомы Аквинского и Дунса Скотта в поддающиеся консервации системы томизма и скотизма; с другой стороны, раздаются голоса, призывающие перейти от метафизического умозрения к эмпирическому изучению природы, а от попыток гармонизации веры и разума — к сознательно резкому разведению задач того и другого. Особую роль играют британские мыслители, оппозиционные к спекулятивному системотворчеству континентальной высокой С: Роджер Бэкон (ок. 1214-ок. 1292) призывает к развитию конкретных знаний, Вильям Оккам (ок. 1285-47) предлагает чрезвычайно радикальное развитие скотистских тенден-
