В замкнутом мире католических учебных заведений С. в течение ряда веков сохраняла периферийное, но не всегда непродуктивное существование. Среди проявлений запоздалой С. раннего Нового времени необходимо отметить творчество испанского иезуита Фран-сиско Суареса (1548-1617), а также - ввиду цивилизационного значения для восточно-славянского ареала — православный вариант С, насаждавшийся в Киеве митрополитом Петром Могилой (1597-1647) и оттуда распространявший свое влияние на Москву.
Интерес католических ученых к С. стимулировал после разрыва традиции в пору Просвещения, в контексте романтического и постромантического историзма XIX в., историко-философские штудии, публикации текстов и т.п.; проект модернизирующей реставрации С. в виде «нео-С», которая давала бы ответы на современные вопросы, при этом предполагался, а в 1879 г. был поддержан папским авторитетом (энциклика Льва XIII «Aeterni Patris», ориентирующая католическую мысль на наследие Фомы Аквинского). Сильным стимулом для этого проекта оказалась в XX в. ситуация противостояния тоталитаристским идеологиям — национал-социализму и коммунизму; такое противостояние создавало потребность в апелляции к идеалу «вечной философии» (philosophia pereimis), а также в синтезе между принципом авторитета, способным состязаться с авторитарностью тоталитаризма, и противопоставляемым тоталитаризму принципом личности, в примирении христианских и гуманистических нравственных принципов. Именно 1-я пол. и сер. XX в. - время, когда наследие С. могло казаться для авторитетных мыслителей (Ж. Марешаль, 1878-1944; Ж. Маритен, 1882-1973; Э. Жильсон, 1884-1978, и др.) сокровищницей методов для преодоления сугубо современных проблем (ср., например,/. Maritain, Scholasticism and Politics, L, 1940, 2nd ed. 1945). В «послесоборном» католицизме (после II Ватиканского собора 1962-1965) нео-С. не исчезает как возможность, но границы ее идентичности, как и признаки ее присутствия в современной культуре, все очевиднее перестают быть осязаемыми.
ТАРЕЕВ, Михаил Михайлович (7 ноября 1866 — июнь 1934) — русский религиозный философ и богослов. Профессор Московской духовной академии (1902-18); в 1918-27 гг. преподавал философию и политическую экономию в Ярославском юридическом институте (б. Демидовский лицей). Загорской военно-электротехнической Академии н др. Религиозная философия Т. по своему характеру соотносима с теологией раннего протестантизма, со стилем мысли инициаторов
[418]
Реформации. Как и последние, Т. резко критически относится к тому синтезу христианства с мирскими элементами жизни и идеалистической философской спекуляцией, который был впервые выработан в Средние века и затем удержан в универсализме католического типа. С точки зрения Т., «христианское государство», «христианская семья», «христианская культура» суть в корне ложные идеи, попытка реализовать которые приводит к извращению религиозных принципов их недолжной материализацией: взаимное приспособление «естественного» к «духовному» рисуется Т. как картина насилия и лжи на практике, абстрактного примиренчества в теории. Это делает Т. противником универсалистских утопий теократии в духе Вл. Соловьева. Идеал Т. — «христианская свобода», в рамках которой мирское и религиозное взаимно отделены друг от друга, соприкасаясь лишь в «глубине человеческой души» (см. «Основы христианства», т. 4, Сергиев Посад, 1908, с. 406-407). Развивая эту мысль, Т. подчас приходит к утверждениям, парадоксальным для конфессионального мыслителя («Если бы удалось внушить Евангелие кому-нибудь с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и ни иачто не годный...», — там же, с. 128). В своей защите прав естественной жизни перед лицом религии Т. иногда приближается к Розанову, однако решительно отвергает его требование религиозного освящения семьи; по мнению Т., стихию семьи и пола (как и стихию государственности) необходимо всецело освободить от «культа» и предоставить «культуре». Восставая против традиционного «аскетико-снмволического» примирения религии и жизни, Т. не снимает проблему высшего единства, но предоставляет ее чисто жизненному решению, для которого не может быть какого-либо априорного теоретического рецепта. Трагизм и достоинство положения христианина в современном мире состоит, по Т., в том, что он принимает на себя полную ответственность за обе исторически разошедшиеся в своих путях традиции — церковно-релнпюзную и секулярно-культурную — и, не утешая себя их фальшивым примирением, стремится на свой страх и риск соединить оба начала в личностном действии. При этом в обоих случаях — как естественной, так и духовной жизни — дело идет о «жизни», т. е. не о теории, а о практике, не об истине, а о действительности, не о разуме, а
[419]
о страсти. Мышление, которое отваживается соединить оба начала через возможно более четкое их противопоставление, должно смотреть на жизнь не извне, а изнутри. Т. подчеркнуто избегает традиционных форм рационалистической идеалистической спекуляции и с холодной лояльностью относится к ортодоксальному догматическому богословию. «Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины...» (там же, т. 1, Сергиев Посад, 1908, с. 7). Т. стремится подойти к содержанию христианства не через платоническую спекуляцию (как Соловьев и особенно Флоренский), но через «человечески-историческую» реальность, понимая «историю» как единократное «свершение» — в смысле близком к выработанной впоследствии диалектической теологией категории «Geschichte». В целом самобытная и чуждая философских притязаний мысль Т. предвосхитила целый ряд тенденций философии жизни, религиозного экзистенциализма и диалектической теологии.
ТЕИЗМ (от греч. 0£О<; — Бог) — религиозное мировоззрение, исходящее из понимания Абсолюта как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром. Признание трансцендентности Бога отличает Т. от пантеизма, признание постоянной активности Бога (Провидение), часто выливающейся в чудо, — от деизма. Термин впервые употреблен английским философом Р. Кедвортом в соч. «The true intellectual system of the Universe» (v. 1-2, L, 1743).
Предпосылкой Т. является более или менее осознанное противопоставление «личности» и «вещи» (выражаемое на теологическим языке в виде противопоставления «нетварного» и «тварного»). Если личность понимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей «неповторимостью», т. е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью, и соответственно бесконечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено какого-либо смысла. Так обстоит дело для религиозно-философских систем, мыслящих Абсолют как некую сверхличную полноту, которую можно духовно созерцать, в которой можно экстатически растворяться, но с которой нельзя всту-
[420]
пить в личностный диалог [«Дао» Лао-цзы, шарообразное «единое» Парменида, «...бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность» Платона (см. Phaedr, 247G), «невидимое» эзотерической доктрины исмаилитов и т. п.]. Такие системы могут удерживать личностное представление о Божестве на мифологическом и религиозно-психологическом уровнях, но на уровнях более высоких оно должно отпасть: теистический уклон воспринимается как угроза для чистоты интеллектуального созерцания. Логику такого очищения идеи Бога от всего личностного четко выявил Спиноза. Философский Т. исходит из иного понимания как личности, так и бесконечности, которые оказываются связанными между собой. Личность мыслится не как комбинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за ними динамика неовеществляемого самосознания, «отрешенного» от всего вещного. Но если в человеческой личности бесконечность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизического индивида, необходимо мыслить некое чистое «Я», где это противоречие снято. Этот ход мысли обнаруживается у некоторых мистиков иудаизма и ислама, согласно которым только Бог имеет настоящее право говорить о Себе «Я». Теистическое учение о Боге предполагает персоналистскую концепцию человека — разделение в нем «вещного» и «иевещного». «Вещь» в составе человеческого «Я» включается в разряд «тарного» и дает основание к умозаключениям об ином «Я», сотворившем это «Я»; по суждению Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни на какую субстанцию, однако может уяснить себе свою сотвореи-ность (De div. nat. II, 27; PL 122, с. 585В). «He-вещное» же в человеке осмысляется как «образ и подобие» Абсолюта (Быт. 1:26), как вдунутый в человека «дух» Бога (Быт. 2:7), а на языке Экхарта и других европейских мистиков — как «искорка» (scintilla).
