Недалеко от эсхатологии Иоанна отстоит эсхатология Послания к Евреям. Конечно, у автора письма ожидание приближающейся парусии более пылкое (10:25, 37, ср. 1:2, 6:18–20, 9:27–28). Но его эсхатологию существенно смягчает соединение иудейского апокалиптического учения о двух веках с платоновским различением между небесным миром реальности и земным миром теней (см. выше, § 58.3 и прим. 58). Таким образом, он до какой‑то степени отделил надежду на полное участие в небесной реальности от веры в более отдаленное завершение (4:14–16; 7:19; 10:19–22,12:22–24). Это дало ему возможность воодушевить своих читателей в их борьбе и страданиях, а также "рассказать верующим о близости невидимого мира, не настаивая на близости парусии"[659].
71.4. Необходимо также упомянуть Второе послание Петра — вероятно, позднейшее из произведений Нового Завета. В его эсхатологии поразительнее всего отчасти нецельная "ортодоксальность". Она достаточно "ортодоксальна" в высказываниях о входе в "вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа" (2 Петр 1:11), о дне суда (2:9,17, 3:7), о насмешниках "в последние дни" (3:3), о приходе дня Господа, как вора в ночи (3:10), о будущем конце космоса, который описан в ярких апокалиптических красках (3:10,12), и наступлении новых небес и новой земли (3:13). Но задержка парусии, несомненно, стала главным камнем преткновения — "Где обещание пришествия Его?.." (3:4). Ответ автора носит в целом традиционный характер: он говорит о замысле Божьем в истории спасения (3:5–7) и о том, что задержка — это милость Божья с целью дать время для покаяния (3:9) и т. д. Несколько странное звучание имеет стих 3:8, где высказывается не совсем удовлетворительное соображение о том, что к Богу понятие времени неприменимо — "один день у Господа, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день". То есть автор отрицает, что христиане могут связывать свои надежды с настоящим: человеческое время и обетование Божье не так легко соотносятся. Это вносит оттенок произвольности в деяния Божьи (по крайней мере с человеческой точки зрения) и подрубает под корень апокалиптическую эсхатологию[660]. Тот, кто приводит такие доводы, потерял всякую надежду на близкую парусию и не удивится, если до осуществления традиционных чаяний о парусии пройдут века, а то и несколько тысячелетий. Одним словом, в этом послании изначальный апокалиптический пыл уступает место более догматическим и сухим представлениям о "последних вещах". Если ранняя кафоличность была реакцией на неоднократные разочарования в апокалиптических надеждах, то Второе послание Петра представляет собой основной пример ранней кафолигности[661].
Поздние послания Павла и Пастырские послания, Евангелие от Луки и Книга Деяний, Евангелие от Иоанна и Второе послание Петра — книги Нового Завета, наиболее ясно отражающие перемену в акцентах и самопонимании, которой задержка парусии требовала от ранних христиан во второй половине I в. и позже. Эти примеры в достаточной мере подтверждают, что если хотя бы отчасти ранняя кафоличностъ характеризуется угасанием надежды на близкую парусию, то она уже прочно укоренена в Новом Завете.
§ 72. Рост институционализации
Рост институционализации — самый первый признак ранней кафоличности[662], когда церковь все более отождествляется с институтом, когда авторитет все более соединяется с должностью, когда нарастает разделение между духовенством и мирянами, когда благодать все теснее ограничивается четко определенными обрядовыми действиями. Как мы видели выше (главы VI и VIII), этих черт в первом поколении христианства не было, хотя во втором поколении картина начала меняться.
72.1. Послание к Ефесянам и Пастырские послания. Сильнейшим свидетельством в пользу того, что раннекафоличная перспектива проявляется уже в Еф, является использование слова εκκλησία и Еф 2:20. Если у раннего Павла εκκλησία (церковь) почти всегда обозначает всех христиан, живущих или собирающихся в конкретном месте, в Εφ εκκλησία обозначает исключительно вселенскую Церковь (1:22, 3:10, 21, 5:23–25, 27, 29, 32, ср., например, Кол 4:15–16.). В Еф 2:20 легко можно видеть почитание вторым поколением лидеров первого поколения. С другой стороны, есть тесные параллели между образом церковного устройства в Еф 4 и метафорой тела в Рим 12 и 1 Кор 12. Поэтому, исходя из одних внутренних свидетельств, нельзя сказать, принадлежит ли Еф самому Павлу, который расширяет свое видение местной церкви как харизматической общины до космических размеров (Еф 1:22–23, 2:19–22, 3:10, 5:23–32, ср. Кол 1:18,24), или оно принадлежит какому‑либо ученику Павла из второго поколения, который начинает думать о служениях как о должностях, установленных для всей вселенской Церкви[663]. Даже в последнем случае отсутствие упоминаний о епископах и пресвитерах ставит вопрос о том, что автор может противиться раннекафоличным тенденциям[664].
Яснее обстоит дело с Пастырскими посланиями. Сошлюсь хотя бы на приведенное выше (§ 30.1) свидетельство. Отметим, что уже возникло понятие должности: пресвитеры, надзиратели (епископы) и диаконы — все это наименования сложившихся должностей (1 Тим 3:1 — "епископство"). Еще поразительнее отношение Тимофея и Тита. Они уже не просто посланцы Павла, отправляющиеся в какие‑либо его церкви, как в былые дни (1 Кор 4:17, Флп 2:19,1 Фес 3:2,6,2 Кор 7:13–14,12:18). Скорее они походят на правящих епископов, которым подчинены общины и их члены. Они ответственны за то, чтобы держать веру в чистоте (1 Тим 1:3–4,4:6–8,11–16 и т. д.), руководить жизнью и взаимоотношениями в общине (1 Тим 5:1–16 — Тимофей имеет право самовластно вносить в список вдов и отказывать в этом; 6:2,17, Тит 2:1–10,15 — "со всякой властью"), отправлять правосудие и налагать наказание, в том числе и на пресвитеров (1 Тим 5:19–21 — Тимофей выше пресвитеров, к нему апеллируют), возлагать руки (1 Тим 5:22 — функция, уже отведенная Тимофею?) и ставить пресвитеров (Тит 1:5). Появляется понятие "апостольского преемства" — от Павла к Тимофею, потом к "верным людям", потом к "другим", хотя неясно, насколько важной здесь была формальная сторона (2 Тим 2:2). Неясно также, появляется ли здесь сакраментализм: "высказывания верности" в Тит 3:5–7 мало отличаются от (более раннего) понимания крещения Павлом (см. выше, § 39.6), хотя образ "омовения" может связываться автором с водой крещения. Это более вероятно, чем предполагает само высказывание, ибо в других местах Пастырских посланий мы видим появление богословия рукоположения, где харизма уже понимается не как свободное проявление Духа через любого члена Церкви, а как должность передающаяся путем возложения рук (1 Тим 4:14, 2 Тим 1:6)[665]. Такое свидетельство подтверждает, что Пастырские послания в какой‑то степени разрабатывают раннекафоличную традицию.
72.2. Евангелие от Луки — Деяния Апостолов. Свидетельства в пользу раннекафоличных тенденций в Лк и Деян собрать нетрудно (ср. выше, § 28.1), хотя есть и другая сторона вопроса. Прежде всего достаточно ясно, что Лука попытался изобразить первоначальное христианство гораздо более единым по духу и по организации, чем оно было на самом деле.
а) Рассмотрим сначала, как он скрыл очень серьезное и глубокое разделение между сосредоточенными на Иерусалиме иудеохристианами и расширяющейся миссией среди язычников. Разделение между евреями и эллинистами он представил как простую административную заминку (Деян 6), хотя в реальности дело обстояло куда серьезнее (см. выше, § 60). Разногласие по поводу обрезания между Павлом и Варнавой и "какими‑то людьми" из Иудеи было серьезным, но дружески и единогласно разрешилось на Иерусалимском соборе (Деян 15). При этом мы ничего не слышим в Деян о последующей конфронтации между Павлом и Петром в Антиохии (включая "некоторых от Иакова"), к которой Павел явно относился чрезвычайно серьезно (Гал 2), а также о враждебности между Павлом и апостолами из Палестины (2 Кор 10–13), не говоря уже о чрезвычайной резкости текстов Гал 1:6–9, 5:12 и Флп 3:2–4 или ее причинах. Отчет Луки о последнем посещении Павлом Иерусалима (Деян 21) совершенно игнорирует цель посещения (доставить пожертвования) и таким образом умалчивает о, быть может, самом печальном разрыве — между Павлом и руководителями иерусалимской общины (см. выше, §56). Все это придает дополнительный вес наблюдениям по поводу Деян, впервые высказанным Шнекенбургером (М. Schneckenburger, Über den Zweck der Apostelgeschichte)[666]: параллелизм между деятельностью Петра и Павла (ср. особенно 3:1–10 с 14:8–10, 5:15 с 19:12, 8:14–24 с 13:6–12,9:36–41 с 20:9–12), изображение Павла как человека, выполнившего требования закона (отметим особенно 16:1–3,18:18, 20:16, 21:20–26, и ср. 23:6, 24:17, 25:8, 26:5, 28:17) и высказывавшего должное уважение к иерусалимским апостолам (9:27,15,16:4, 21:26); характер проповедей, приписанных в Деян Павлу, больше напоминает проповеди первой половины Деян, они почти не содержат его индивидуальных особенностей (ср. особенно 2:22–40 с 13:26–41). Ввиду этого едва ли можно считать, что Лука дал полное и беспристрастное описание даже тех эпизодов, которые он взялся освещать. Конечно, необязательно он все, или почти все, это придумал, да и отношение Павла к разгогласиям между ним и Иерусалимской церковью едва ли было полностью объективным и справедливым. Но если подход Павла был односторонним, то же можно сказать и о подходе Луки. По меньшей мере, Лука сгладил острые углы в том, что касается личности Павла и происходивших споров, чтобы без помех включить это в картину единства раннего христианства. Разве не видим мы здесь раннекафоличное заделывание шероховатостей I в.?
