Этот взгляд был поставлен под сомнение сразу с двух сторон. В школе истории религии эллинизация, являющаяся основой "кафоличности", была определена как сакраментализм, проникший из религиозной среды языческой миссии в раннехристианское понимание крещения и вечери Господней. Здесь характеристика кафоличности дана с точки зрения использования внешних и видимых ритуалов и обрядов — взгляд, присутствующий уже в посланиях Павла (отсюда ранняя кафоличность), хотя и расходящийся с пониманием веры самим Павлом[647].
С другой стороны, Зом (R. Sohm) взял за исходную точку не эллинистическую мысль, общество и религии, а лютеровское разделение между церковью видимой и невидимой. Он определил "сущность кафоличности", как
…отказ проводить различие между Церковью в религиозном смысле (Церковью Христовой) и Церковью в юридическом смысле (Церковью, как юридическим образованием). Учение о видимости Церкви Христовой… есть основная догма, на которой с самого начала основывалась история кафоличности[648].
В таком случае кафоличность возникла, когда харизматическая организация, отличавшая раннюю церковь, уступила место институционализации, где институт и церковь были отождествлены со всеми вытекающими отсюда последствиями в плане авторитета и церковной власти и права. Решающим шагом, обозначившим возникновение кафоличности, оказалось Первое послание Климента. В последующих спорах о соотношении харизмы и церковной власти те, кто считает, что произошел переход от первого ко второму, будут утверждать, что случилось это еще в рамках Нового Завета, о чем свидетельствуют Пастырские послания в качестве основного источника и Книга Деяний — в качестве возможного.
Остается обратить внимание еще на один момент для дискуссии — "задержку парусии". Если первоначальное христианство было по своему характеру восторженно–апокалиптическим, то "раннюю кафоличность" можно определить как признание Церковью, что Конец еще не наступил и необходимо приготовиться к долгому периоду ожидания, причем иметь более стабильные формы организации, чтобы сохранить тождественность с прошлым и продолжать существовать в будущем. По мнению Вернера (М. Werner), последовавшее за задержкой парусии изменение предпосылок оказалось "поворотной точкой", направившей христианство в русло ранней кафоличности.
Развитие христианской доктрины, то есть превращение изначальной христианской веры в раннекафолическую доктрину, произошло вследствие деэсхатологизации первоначального христианства в ходе его эллинизации[649].
В послевоенные десятилетия наибольший вклад в этот спор внес Э. Кеземан. Вот его определение ранней кафоличности:
Ранняя кафоличность означает переход от первоначального христианства к так называемой древней церкви, завершенный с исчезновением надежды на близкое пришествие… это характерное движение к той "великой Церкви", которая сознает себя, как Una Sancta Apostolica[650].
Таким образом, он фактически переформулирует более ранний тезис Хайтмюллера (Heitmüller): кафоличность не возникает из "восторженно–мистического" сакраментального благочестия эллинистического христианства, а представляет собой реакцию против всякой "восторженности" — как эллинистической, так и (это уже мой термин) апокалиптической.
В свете этого становится довольно ясно, чего мы ищем. Можно выделить три основные черты ранней кафоличности[651]:
а) Угасание надежды на парусию, "исчезновение ожидания скорого пришествия (Naherwartung)"', ослабевание эсхатологического напряжения между "уже" земного служения Иисуса и "еще не" Его близкого второго пришествия, приносящего Конец.
б) Рост институционализации: сюда входят некоторые или все из следующих особенностей — появление понятий церковной власти, разделения между духовенством и мирянами, священнической иерархии, апостольского преемства, сакраментализма, отождествления церкви и соответствующего института.
в) Кристаллизация веры в фиксированные формы, возникновение "правила веры" с целью соорудить бастион против восторженности и лжеучений — чувство того, что основополагающая эра откровения уже позади и, следовательно, необходимо сохранять для будущего веру отцов, причем заявления о новом откровении от пророческого Духа становятся большей частью характеристикой не церкви, а восторженности и ереси[652].
Именно эти особенности отличали возникающую кафоличную ортодоксию во II в., когда она противостояла угрозе со стороны гностицизма и монтанизма (см. также выше, § 26). Теперь возникают такие вопросы: насколько эти черты видны уже в самом Новом Завете? Насколько правомерно говорить о раннекафоличном элементе в новозаветных книгах? Когда впервые появляется направление (ранней) кафоличности? Мы ранее уже затрагивали эти темы, поэтому в данной главе мы сможем свести все воедино.
§ 71. Угасание надежды на скорую парусию
Как мы уже видели в главе XIII, ожидание близкой парусии было неотъемлемой частью первоначального христианства и одной из важных черт христианского самосознания первого поколения христиан. В этом смысле появление ранней кафоличности можно отнести в лучшем случае ко второму поколению, но никак не к первому. Ведь ранняя кафоличность — это не просто организация. Речь идет об организации, которая собирается продолжать существовать. По крайней мере отчасти, ранняя кафоличность была реакцией на исчезновение надежды на парусию. Где в Новом Завете мы можем найти следы угасания этой надежды?[653]
71.1. Поздний Павел и Пастырские послания. В § 68.1 мы уже отметили, как сильно выражены апокалиптические категории в (ранней) проповеди и учении Павла, когда он обращался к язычникам. Что касается ожидания близкого Конца, мы могли бы сослаться на 1 Кор 7:26–31 и 15:51–52 или на твердую убежденность Павла в эсхатологичности его апостольства — в том, что его миссия к язычникам была последним актом в истории спасения перед Концом (Рим 11:13–15,15:15–17,1 Кор 4:9)[654]. Есть, однако, свидетельства в пользу того, что эта надежда на скорую парусию начала понемногу угасать перед концом его жизни.
Самым ранним свидетельством такой перемены перспективы может быть 1 Кор 15:51–52 — хотя парусия еще ожидается при жизни данного поколения, смерть до нее уже стала более чем нормой. Еще менее определенно выглядит Рим 13:11–12, — при всей интенсивности выраженной в нем надежды — близко? Да, но насколько близко?[655] В более поздних письмах Павла контраст с эсхатологической восторженностью 1 и 2 Фес уже ясен. В Послании к Филиппийцам упование на парусию по–прежнему сильное (Флп 1:6,10, 2:16, 3:20, 4:5), но Павел сомневается, что сам он будет жив, когда наступит "день Христа" (Флп 1:20–21), хотя был уверен в этом в 1 Фес 4:15–17 (см. также выше, § 5.4).
В Послании к Колоссянам есть только одно ясное упоминание о пришествии Христовом (Кол 3:4), причем нет ощущения близости и безотлагательности (ср. 1:5,12, 23, 27, 3:6, 24). Более того, как мы уже отмечали выше (§ 6З. З. в), в 1:13 и 2:12, 2:20–3:3 ставится сильный акцент именно на осуществленной эсхатологии: если в своих более ранних посланиях Павел говорит, что унаследовать и войти в Царство Божье еще предстоит (1 Кор 6:9–10,15:50, Гал 5:21,1 Фес 2:12,2 Фес 1:5), то в Кол 1:13 он сообщает, что верующие уже перенесены в Царство Сына (при обращении); если в Рим 6:5 и 8:11 Павел говорит о воскресении со Христом как о будущем событии (части еще не наступившего Конца), то в Кол 2:12 и 3:1 воскресение со Христом мыслится как нечто уже свершившееся, часть "уже". Разве не достаточно ясно, что в Послании к Колоссянам мы видим отход Павла от свойственных ему прежде упований на близкую парусию и подход к более спокойной надежде, считающейся с отсрочкой парусии и более длительными человеческими взаимоотношениями (3:18–4:1), а потому сосредоточивающей внимание на том, что уже сделано Христом? Таким образом, можно справедливо заключить, что перед нами первое движение к ранней кафоличности у самого Павла.
В Послании к Ефессянам то же ощущение отсрочки исполнения надежды проявляется более сильно. Ожидание грядущего завершения еще есть (Еф 1:14,18, 21, 4:4, 30, 5:5), как и напоминающая раннего Павла настойчивость в увещеваниях (5:16). Но о близости Конца не говорится, парусил даже не упоминается (ср. 5:27). Вместо этого Павел, по–видимому, говорит о гораздо более длительном периоде на земле, длящемся несколько поколений, прежде чем наступит Конец (2:7,3:21, 6:3). Сильно подчеркивается "уже" новой жизни и спасения (2:1,5–6,8,5:8), а надежда на завершение во Христе в 2:19–22 и 4:13–16 не имеет апокалиптических черт (хотя остатки апокалиптизма еще видны в 1:10, 20–23). Независимо от того, произошел ли этот сдвиг в перспективу самого Павла, или сделан после него, именно из такой перемены возникает ранняя кафоличность.
