Я сожалею об этом, поскольку вопрос легитимности и ограничений канона был предметом горячих дискуссий в науке XX в., когда его поставил с точки зрения истории религий ученый Вильгельм Вреде, на которого я ссылался в начале книги[710]. С тех пор научная работа в этой области, в особенности, Хельмута Кестера, не позволила ученым конца XX в. избежать обсуждения этой проблемы[711]. Сейчас она стоит еще острее, чем раньше, так как раньше при ее обсуждении всегда заявлялось, что признаком каноничности была древность: Новый Завет состоит из более или менее всех доступных христианских документов I в. Но сейчас такие заявления совершенно не состоятельны и не принимаются Кёстером и другими на основании того, что существуют евангелия и другие письменные исторические памятники очень древней традиции за пределами канона, имеющие такое же важное значение, как и канонические Евангелия, особенно Евангелие Фомы[712]. Это вызов, от которого не следует уклоняться.
Я поднимаю сейчас эту проблему просто потому, что, как мне кажется, концепция канона и его функционирования, представленная в "Единстве и многообразии", в какой‑то степени дает ответ на этот сложный вопрос. Во–первых, если результаты изысканий в этой книге вообще все еще сохраняют свое значение, то из этого следует, что Евангелие об Иисусе, о том, кто был послан Богом, кто умер и воскрес "нашего ради спасения" более или менее с самого начала было каноническим. Оно определило и идентифицировало новую "секту назаретян". Оно дало каноническую форму письменным выражениям новой веры, включая, не в последнюю очередь, Евангелия. Но оно также предопределило, более или менее с самого начала, то, что было менее чем адекватным в качестве выражения этой веры. Если и существовал документ Q, содержавший только речения, тогда он ценился как собрание поучений Иисуса среди ранних христианских церквей, хотя и не как альтернатива Евангелию. Аргумент в пользу того, что он был задуман именно в таком виде, что существовала "община Q", признававшая только такую форму учения Иисуса и ничего из Евангелия Страстной Пятницы и Пасхи, или что она была даже враждебной по отношению к такому Евангелию, — это научная гипотеза, путающая научные спекуляции с фактами и различия с противоположностями. Все, что мы можем утверждать с какой‑либо долей уверенности, — это (а) что единственная форма, в которой Q сохранилось, представлена в виде фрагментов Евангелия от Марка с его отчетливо выраженной темой страданий; и (б) что материал типа Q был впоследствии использован теми, кто действительно рассматривал свою форму христианства как альтернативную по отношению к канонически представленному Иисусу (Евангелие Фомы). Не существует ничего, кроме воображения ученых и придуманных ими концепций, что позволило бы доказать более широкое представление о многообразии I в., чем то, на которое указывают сами писания, составляющие Новый Завет. И если и были группы более "радикальные", чем "ученики" в Деян 19:1–7 или "духовные" в 1 Кор 1–4, в таком случае можно утверждать, что все, что это означает, так это то, что уже в самые ранние годы Евангелие о жизни Иисуса, его смерти и воскресении вырабатывало средства доказательства неадекватности таких представлений, пределы допустимого многообразия. Что если Q когда‑нибудь будет раскопано в песках Египта? Не придется ли включить его в канон Нового Завета? Нет! Никогда! Уже в I в. было принято решение, что Q в таком виде, в каком оно существовало, не должно распространяться; оно может существовать только инкорпорированным в форму Евангелия, как мы находим это у Матфея или Луки. Ничего из того, что с тех пор было открыто, ничто, кроме покоящихся на ложном основании спекулятивных реконструкций, не требует от нас пересмотра этого решения.
Во–вторых, нам не следует забывать о динамике процесса формирования канона[713]. До сих пор еще иногда можно слышать мнения или предположения о том, что писания, включенные в Новый Завет, не функционировали в качестве канона до того момента, когда церковь объявила их каноническими. Это просто неправильное мнение о природе канона или, можно было бы сказать, проявление еретической формы "ранней кафоличности", опасность которой не была в должной мере оценена. Скорее нам следует признать, что существовали различные писания, которые произвели на своих читателей или слушателей такое сильное впечатление как созидающие церковь и укрепляющие ее, что они были сохранены получившими их людьми, которые их вновь и вновь перечитывали, размышляли над ними и распространяли среди все новых приверженцев новой веры. В посланиях Павла уже присутствуют намеки на нечто в таком роде. Иными словами, в них ощущалось формирующее, определяющее воздействие (каноническая авторитетность) с самого начала. Не все, что было написано главными проповедниками христианства I в., стало каноническим: например, некоторые из посланий Павла не сохранились; Q не сохранилось в таком виде, в каком было создано. Тот факт, что писания, вошедшие в Новый Завет, сохранились, сам по себе свидетельствует о de facto канонической авторитетности, которая признавалась за ними более или менее с самого начала. Коротко говоря, канон Нового Завета не столько был результатом постановления, сколько признания. Писания, составляющие Новый Завет, были провозглашены каноническими, потому что за ними признавалась авторитетность с самого начала, и затем она только неуклонно возрастала в среде все более распространившегося христианства. Не Церковь определила Евангелие, а Евангелие определило Церковь.
76.4. Канон Нового Завета также канонизирует развитие христианской веры и практики. Как необходимость для веры в прославленного человека Иисуса, принимать новые формы в новых ситуациях, так и способы постоянного взаимодействия между новозаветным свидетельством о Христе и меняющимся миром, в котором эта вера существует. Новый Завет показывает, что христианство всегда было живым и развивающимся многообразием, и предполагает некую норму для процесса истолкования и перетолкования.
Необходимость развития очевидна. Например, как мы видели выше, исповедание веры в Иисуса как Христа в других обстоятельствах должно быть дополнено, а по существу заменено признанием Иисуса Сыном Божьим, в то время как в следующий раз жизненным выражением живой веры станет признание того, что Иисус Христос пришел во плоти, (см. выше, § 14.2). Кроме того, те, кто создал гимны, которые были использованы в Посланиях к Филиппийцам, к Колоссянам и т. д., очевидно, считали важным и необходимым развивать такой тип культа, который осмысленно говорил бы языком и в категориях современного умозрения. Затем мы видели, что иудеохристианство не было канонизировано именно потому, что эта форма примитивного христианства не была способна развиваться. Другими словами, лишь более развитая христология Матфея и Послания к Евреям противостояла более примитивной христологии, сохраненной эбионитами. Точно так же более развитое исповедание воплотившегося Иисуса Христа в Первом послании Иоанна противостояло интерпретациям, которые могли бы быть выведены из менее ясного исповедания Его Сыном Божьим. В самом деле, ни один новозаветный документ не сохранил или не воплотил христианство, каковым оно действительно было в самом начале. Скорее все они показывают нам христианство в разное время и в разных местах и, следовательно, в различных и развивающихся формах.
Что касается того, "как" происходило это развитие, то для начала необходимо пояснить две вещи. Когда я говорю о развитии, я не имею в виду развитие в Новом Завете как прямую линию, как одну форму развития, вырастающую из другой. Я не имею в виду идею Ньюмена (Newman) об эволюционном развитии, посредством которой формы доктринального развития могут быть объяснены как нечто, органически вырастающее из Нового Завета[714]. Я не говорю, например, о том, что христологическое учение Иоанна о личностном предсуществовании Сына — это просто более глубокое понимание того, что всегда было истинным, явное выражение того, что имплицитно присутствовало в ранних формулировках (или с тем, что ортодоксальный тринитаризм соборов был просто неизбежным поступательным раскрытием того, что уже было неотъемлемой частью всего новозаветного богословия)[715]. Это могло бы сделать Иоанна, или отдельную доктрину об откровении, или частную доктринальную формулировку настоящим каноном внутри канона скорее, чем нечто, исходящее из историко–критической экзегезы (см. выше, §76.1). Ибо если каноном является Новый Завет как таковой, то почему же ранние, менее развитые способы выражения веры не были одинаково нормативными, нормативными в своей крайней неуверенности, нежелании или отказе пойти по тому пути, которым так смело следовал Иоанн? Утверждение о том, что только одна форма развития в Новом Завете канонична, означает неспособность осознать многообразие форм развития в Новом Завете. Поистине утверждать, что только одна форма развития в Новом Завете канонична, значит, по сути отрицать каноничность Нового Завета (где далеко еще не исключены элементы, неприемлемые для позднейшей ортодоксии) и переносить канонический авторитет на то истолкование новозаветных писаний великой Церковью, которое создавалось с конца II в. и далее, — это уже не канон в каноне, это канон вне канона. В новозаветной картине каждая форма развития похожа не на звено в цепи, но скорее на радиус сферы (или сфероида), образованной непосредственным взаимодействием между объединяющим центром и подвижной периферией. Иначе говоря, многообразие форм развития в Новом Завете подобно ветвям древа (часто, разумеется, переплетенным), растущим из ствола объединяющего центра. Однако ничто в самом Новом Завете не подтверждает претензий на то, что только ветвь ранней кафоличности должна была стать основной (а тем более нормативной) линией роста.
