Второе пояснение касается того, что Новый Завет выполняет функцию как канон, показывая нам, как осуществлялось развитие, но не что такое развитие. Если Новый Завет не поддерживает исключительную легитимность одной из форм последующего развития (кафолическую ортодоксию), то и не ограничивает легитимность лишь формами развития, реально сохранившимися на его страницах. Мы не должны абсолютизировать те конкретные формы христианства, которые оно принимает в новозаветных источниках; мы не должны делать Новый Завет законом. Новый Завет в качестве канона показывает, как объединяющий центр христианской веры многообразно выражал себя в многообразных обстоятельствах I в. Однако он не указывает, в какой именно форме христианство должно выражать себя в каких‑то конкретных или вообще во всех обстоятельствах.
Процесс развития может быть охарактеризован как взаимодействие моей собственной или церковной веры в новозаветного Иисуса с моим или церковным восприятием многообразных вызовов и нужд, сталкивающихся с этой верой, стремящейся к современному выражению, или, говоря короче, как диалог между историческим событием Христа и присутствующим ныне Духом. Христианство не может быть христианством до тех пор, пока оно не переживет и не выразит в своей повседневной жизни творческое напряжение между данностью исторического прошлого эпохи своего основания и жизненной силой присутствующего ныне Духа. Чем более мы верим в то, что Дух Божий вдохновлял пишущих Новый Завет, передавая слово Божье людям, жившим в 60,70,80 или 90–е гг. I в. от P. X., многообразно переосмысляя веру и стиль жизни в соответствии с многообразным окружением, тем более принятие новозаветного канона требует от нас быть открытыми для восприятия Духа, с тем чтобы таким же или сходным образом перетолковывать Слово Божье в XX в. Следовательно, принимая Новый Завет в качестве канона, мы сталкиваемся, например, с такими вопросами: если Евангелие от Матфея канонично, то кто, как не Матфей, зашел настолько далеко в том, чтобы представить отношение Иисуса к закону столь консервативным, и что можно сказать, исходя из такой каноничности, о тех, кто хочет остаться в тесном контакте со своей собственной религиозной традицией? Если Иоанн каноничен, то кто, как не он, был настолько открыт для диалога с зарождающимся (прото)гностицизмом, и что, исходя из этой каноничности, можно сказать о тех, кто стремится вести диалог с подобными учениями или (квази)религиозными философскими системами в XX в.? Если Откровение Иоанна Богослова канонично и сохраняет апокалиптическую эсхатологию как часть новозаветного христианства, несмотря на столь долгое откладывание второго пришествия, то что можно сказать о форме и характере христианской надежды в XX в.? Если Пастырские послания каноничны и показывают нам раннюю кафоличность уже в I в., то что говорят они о необходимости формы и структуры общины, о желательности или неизбежности растущего консерватизма в ее руководстве? Я должен, видимо, подчеркнуть, что под диалогом я имею в виду такой диалог, в котором ни одна из сторон не диктует условия другой — ни прошлое настоящему, ни настоящее прошлому; это должно быть критическое взаимодействие между Новым Заветом во всей его "первовековости" и мною вкупе с церковью во всей нашей "двадцативековости", использующее при этом все средства историко–критической экзегезы, с тем чтобы сделать нас способными услышать слова новозаветных писаний, как они были услышаны их первыми читателями, сделать нас способными целиком ухватить смысл, вложенный в них теми, кто писал Новый Завет; но мы должны быть всегда готовы и к встрече с неожиданным Словом Божьим благодаря свидетельству Нового Завета, бросающему вызов нашим современным предубеждениям и предвзятости[716].
Дальнейшее размышление. В исправленном издании 1990 г. я уже выражал сожаление по поводу того, как я выразил свою мысль в третьем абзаце в §76.4, поскольку, как я указал в новой сноске 44 в главе X, мое мнение о точности и мудрости классической тринитарной формулы на много изменилось в положительную сторону по мере углубления моего понимания предмета жарких споров о богословии Воплощения. А когда я столкнулся с разработкой эволюционной модели развития христологии, предложенной моим прежним ноттингемским коллегой Морисом Кезеем (Mauris Casey), я обнаружил, что необходимо вновь вернуться к разработанной Ньюменом модели органического роста[717]. Я думаю, что, хотя я выразил свои мысли тогда довольно неадекватно, они все же имеют определенную ценность, и здесь мы могли бы заново сформулировать их двумя способами.
Во–первых, мы должны признать особенность исторических обстоятельств и связанных с ними ограничений, в которых формулировались символы веры, с их стремлением к закреплению смысла события Христа. Разумеется, особенность исторических обстоятельств и связанных с ними ограничений присущи как самому событию Христа, так и его каноническим описаниям и оценкам. Мы вернемся к этой проблеме ниже (§76.5). Здесь главное, о чем я хочу сказать, состоит в том, что существовала тенденция абсолютизировать символы веры, как если бы они были не просто достаточными для того, чтобы выразить богословские концепции, но также и до такой степени окончательными, что никакое отклонение от них или изменение в них не дозволялось. Если неукоснительное следование букве Библии превращается в идолопоклонство по отношению к Библии, то неукоснительное следование букве символов веры превращается в идолопоклонство по отношению к ним. В каждом из этих случаев важно признать неадекватность человеческого языка для выражения божественной реальности. Если слова Нового Завета или символа веры лучше всего воспринимать как иконы, то есть как окна, позволяющие заглянуть в сферу божественного, тогда важно не превращать иконы в идолов. Никакие слова не подходят для этой задачи, включая особенные слова, используемые в символах веры Нового Завета и за его пределами. В каждом из этих случаев существует реальность, превосходящая человеческие возможности адекватного способа выражения, — Слово внутри слов и выражающее себя через слова. Это не означает (и в этом смысл поправок, которые я хочу внести в мои прежние формулировки), что любые или многие альтернативные формулировки могут претендовать на адекватность или долговечность в той же степени, как классические новозаветные или конфессиональные формулы. Напротив, как и в случае с каноном, их способ выражения идей о Боге и Христе подтвердил свое право быть самым адекватным и долговечным для христианства, и в этом заключается в значительной степени их авторитетность. Но они долговечны и авторитетны как, хотя и лучшие, но все же приблизительные формулы выражения божественной реальности, насколько мы смогли к ней приблизиться с помощью слов. Они не представляют собой саму эту реальность! Только тогда, когда мы научимся признавать историческую специфику и предварительный характер таких утверждений, мы сможем оценить их по достоинству.
Я пытался выразить что‑то подобное в заключении к главе II "Керигма или Керигмы?", и я выражаю сожаление о том, что я не развил эти мысли более полно в общем Заключении (главе XV). Основные мысли, проходившие там красной нитью, были следующие: (1) изначальная керигма не может быть найдена нигде в Новом Завете в ее первоначальном виде, а (2) только в развернутых формулах, соответствующим различным конкретным ситуациям, то есть (3) в разнообразных формах, которые они приняли в различных обстоятельствах и (4) различия в формулировках неотъемлемы от них, так как они возникали внутри различных ситуаций и в ответ на них. Из этого я заключил, что любая попытка найти единую, однажды и навсегда утвержденную объединяющую керигму (мы могли бы теперь добавить, символ веры) обречена на провал, так как конкретные ситуации всегда с неизбежностью требуют соответствующих более полных выражений общей идеи, и именно в этих более полных выражениях появляется многообразие, доходящее до степени различий и разногласий. В свою очередь, это означает, что по–настоящему экуменический подход к этой проблеме всегда предполагает необходимость признания некоторого "выхода за рамки", невозможность полностью сохранять контроль в каждой конкретной группе или традиции над основным Евангелием, каноном внутри канона, Словом, содержащимся в словах; а также следует принять неизбежность различий в проповедуемых, письменных и относящихся к церковной жизни формах Евангелия. Определяющим фактором объединения здесь может быть только послушание и преклонение перед непостижимой инаковостью Духа и Евангелия и дружелюбное принятие всех тех, кто участвует в этом послушании и преклонении.
Во–вторых, другой способ изложить проблему — это признать ту степень открытости, которую мы обнаруживаем в Новом Завете, открытость керигмы по отношению к возможности ее выражения по–новому, открытость канона внутри канона по отношению ко всевозможным новым способам выражения того, что определяет сущность явления, для встречи с конкретными проблемами и ответу на вновь и вновь возникающие вызовы. То, против чего я восставал в моих прежних формулировках, я бы теперь выразил по–новому как опасность слишком поспешного прочтения разработанных формул символов веры, опасность преждевременной закрытости; иными словами, опасность слишком поспешного закрытия формул, которые могут возникнуть из Нового Завета, как будто бы те формулы, которые в действительности возникли из споров IV и V вв., не оставили никакой возможности для возникновения иных формул. Это направление мысли отчасти было стимулировано современными герменевтическими спорами и обсуждением проблемы того, в какой степени осознается (если не сказать "создается") смысл текста в процессе его встречи с читателем или слушателем. Я подчеркиваю, что я не отступаю ни на дюйм от моей убежденности в канонической силе события Христа как смыслоопределяющего и ограничивающего уровни смысла, которые должен признать sensus fide ium. Однако я действительно хочу указать на важность того факта, что канон способствует и требует переформулирования керигмы и символа веры по–новому, и он всегда готов предоставить аргументы для их утверждения или отвержения.
