Так что же, имеет идея фундаментального согласия библейские обоснования? Если есть толика смысла в том, что я здесь пытался сказать, то ответ должен быть — да, имеет. В той мере, в какой 1) мы не будем стремиться слишком много вкладывать в это согласие; иначе мы очень скоро придем к вопросам, в которых различные толкования неизбежны — их‑то и следовало бы оставить более открытыми, чем в большинстве наших конфессий. В той мере, в какой 2) мы не будем настаивать, что согласие может быть выражено в одном и только в одном словесном обрамлении; иначе мы стали бы возводить идолов из своих формулировок. В той мере, наконец, в какой 3) мы не будем держаться исключительно за согласие и игнорировать напряженность или подавлять многообразие; ибо согласие без напряженности и без многообразия плоско и ценность его недолговечна.
б) Есть смысл еще немного поразмышлять о фундаментальной роли опыта в фундаментальном единстве — особенно в отношении Духа. Дух в Новом Завете — это прежде всего сила, вдохновляющая и вызывающая к жизни глубоко лежащие чувства. Так, Иоанн говорит о Духе как об "источнике воды, текущей в жизнь вечную" (Ин 4:14). Лука с последовательностью изображает Духа как силу, которая нисходит на человека и улавливает его и вовлекает в зримые деяния и экстатические речи (Деян 2:4; 8:18; 10:45–6; 19:6), а Павел полагает, что дар Духа есть средство, которым "любовь Божия излилась в сердца наши" (Рим 5:5), и свидетельство духу нашему, что мы — дети Божьи, ибо Духом взываем "Авва, Отче" (8:15–16). Павел особенно ощущает этот опыт Духа как основание и формирующее условие их общей жизни как христиан. Фраза "общение (причастие) Святого Духа", κοινωνία του άγιου πνεύματος (2 Кор 13:13), не означает какой‑нибудь объективно существующей институции, прихода или конфессиональной общины, созданной Духом[760]. Ее скорее следует перевести как "участие в Духе", как бы относящееся к разделяемому всеми опыту Духа. Именно в этом всеми разделяемом опыте Духа таится источник того, что мы обычно понимаем под "общением (причастием)". Поэтому слово κοινωνία впервые появляется в описании христианского собрания после Пятидесятницы — появился новый опыт сообщества как следствие этого основополагающего опыта Духа, который разделили все они (Деян 2:42). Поэтому и Павел, предостерегая филиппийцев от "любопрения и тщеславия", взывает в прочувствованных словах к их общему опыту Духа — опыту как источнику и движущей силе единомыслия и единодушия (Флп 2:1–3).
Суть дела состоит в том, что в самой сердцевине фундаментального единства в Новом Завете лежит не просто доктрина, не просто учение о воскресении Христа, но опыт соединения с Богом через Его Духа. Фундаментальное единство самых ранних христианских церквей было единством в Духе, выросшее из разделенного всеми опыта Божьего Духа. Именно благодаря крещению в едином Духе, принятию излившегося на них всех единого Духа стали они членами единого же тела; "единость" тела стала возможной благодаря причастию всех единому Духу (1 Кор 12:13). Единство Духа не было чем‑то созданным или придуманным ими. Напротив, оно было чем‑то ощущаемым ими, испытанным как проявление данного Богом дара Духа. То же самое можно сказать и в отношении евхаристических элементов Первого послания к Коринфянам, гл. 10. Чаша и хлеб описаны как приобщение (κοινωνία) крови и телу Христа: "Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор 10:17). "Единость" тела — следствие не только "единости" хлеба, но и общего причащения этому хлебу, общего преломления его. Здесь мы снова видим, что "единость" есть реальность, на которой зиждется все прочее, нечто возникающее из общего опыта общения.
Все сказанное представляется мне фундаментально важным для наших дискуссий. Неизбежно направляем мы свое внимание на взаимоприемлемые утверждения и на общность литургической практики. Но при этом слишком легко забывается, что единство Духа есть переживаемый опыт дара Божьей милости. Согласно апостолу Павлу, единство тела достигается разделенным всеми опытом единого Духа и единого хлеба. Это не есть нечто структурное по сути, нечто такое, что мы можем создать или навязать кому‑либо своими экуменическими трудами. Общение Святого Духа есть нечто обнаруживаемое, нечто данное, и, если стремиться к структурному единству, не исходя из разделяемого всеми опыта Духа, надеяться на успех не приходится.
в) Эсхатологический характер истоков христианства заставляет задуматься еще об одном в принципе важном деле. Христианство начиналось как движение обновления в рамках иудаизма I в. н. э. Оно начиналось как опыт освобождения, как прорыв через барьеры и перековка традиций, как движение Духа, облачающегося в новые формы и выражающего себя в новых структурах. Более того, такое самоощущение христианства, — как движения освобождения и обновления, часто исполненного большого энтузиазма, — было заключено в рамки нашего основополагающего документа — Ветхого Завета. Канонический портрет христианства без него немыслим.
И это остается в силе, даже несмотря на то, что имеются ясные признаки спада энтузиазма и все более отчетливого формирования образов веры и церковного устройства уже в рамках Нового Завета, особенно в Пастырских посланиях, и даже несмотря на то, что христианство зачастую принимало такого же рода структурную солидность и исключительность, как и иудаизм, против которого восставали Иисус и первохристиане. Дело в том, что христианство в своих священных писаниях сохраняет не только напряженность между Ветхим Заветом и Новым, но и вдохновляющую силу и источник обновления — в рамках церковных структур, если они достаточно гибки, но — и пусть это послужит нам предупреждением — вне их, если нет!
Тем более важно, следовательно, этому структурному единству, которое произрастает из общего опыта Духа, быть достаточно гибким и допускать, чтобы многообразие этого опыта находило выражение во всей своей полноте. Тем более важно единству быть достаточно широким, чтобы охватить всех, кто радуется Пасхе и Пятидесятнице и исповедует их, достаточно открытым, чтобы признавать напряженности неразрешенными, но всегда оставляющими место для новых откровений, и достаточно гибким, чтобы позволять многообразию тела Христова проявлять себя по всему спектру. Только так может многообразие стать выражением единства и не позволить напряженности разорвать его на части.
г) Рискнем высказать в афористичной форме несколько обобщений того, что, как нам кажется, предлагает по теме наших сегодняшних обсуждений Новый Завет. Фундаментальное единство воскресшего Христа и общего всем Духа есть источник христианского единства. Фундаментальная напряженность означает, что в христианстве существуют такие основополагающие вопросы, которые не могут быть разрешены в пределах самого христианства или в пределах одного лишь христианства. Фундаментальное многообразие означает, что единообразие не только нереализуемо, но и богословски неоправданно, ибо результатом стремления к нему может быть лишь то, что фундаментальное многообразие найдет свое выражение в новых, раскольнических формах. Непреложной обязанностью экуменизма является поддержание библейского и реалистического баланса между этими тремя фундаментальными началами.
Разумеется, обо всем сказанном выше надо еще говорить и говорить. Каждый вопрос требует гораздо более тщательного рассмотрения, чем это возможно в пределах одной статьи. Более того, существуют важные аспекты проблемы, в которые я не имел возможности вдаваться, — например, приемлемые границы многообразия[761] и напряженности, с которыми раннее христианство столкнулось на другом фронте, когда оно стало более полно внедряться в обширный греко–римский мир (некоторые из которых стоят за великой молитвой о единстве в Ин 17). Далее, я вполне отдаю себе отчет в том, что Новый Завет — отнюдь не единственный фактор во всех этих рассуждениях. Но он — "фундаментальный" фактор в наших дискуссиях, а они, на мой взгляд, являются попытками решить "фундаментальные" задачи, которые он сам перед нами и выдвигает.
Balthasar, H. U. von, 'Einheit und Vielheit neutestamenlicher Theologie', Communio 12, 1983, pp. 101–109
Bauer, W., Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1934 21964, ET Fortress 1971, and SCM Press 1972
Baur, F. C, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, 1864, Neudruck, Darmstadt 1973
Betz, H. D., 'Orthodoxy and Heresy in Primitive Christianityc', Interpréta tion, 19, 1965, pp. 299–311
Betz, O., 'The Problem of Variety and Unity in the New Testament', Horizons in Biblical Theology 2, 1980, pp. 3–14
Blank, J., 'Zum Problem "Häresie und Orthodoxie" im Urchristentum', Zur Geschichte des Urchristentums, hrsg. G. Dautzenberg et al., Freiburg 1979. pp. 142–60
