Мы поэтому не утверждаем, что разложившееся тело вновь обретет свою первоначальную природу, подобно тому, как разложившееся зерно пшеницы возвращается к своему прежнему состоянию. Но мы утверждаем, что, подобно тому как над зерном пшеницы поднимается стебель, так же существует и некая сила (logos), вложенная в тело, которая неразрушима и которой тело восстает в нетлении[1710].
Ориген осторожен, он не ограничивается заявлением в подтверждение своего тезиса, что Бог может все. Бог не может делать то, что само по себе непонятно или постыдно[1711]. В то же время случаются вещи, которые могут показаться людям невероятными, тогда как на самом деле они не противоречат природе. Если речь идет о расхождениях в евангельских рассказах о воскресении, Ориген вполне в курсе вопроса и готов ответить. Цельс на самом деле заблуждается: Матфей и Марк говорят об одном ангеле (который отвалил камень), тогда как Лука и Иоанн говорят о двух, явившихся женщинам или увиденных внутри гроба. Каждое из этих явлений, говорит он, «можно теперь представить как подлинно имевшее место», а также наделено образным смыслом «для тех, кто готов созерцать воскресение Слова»[1712]. Более того, ангел откатил камень не для того, чтобы дать Иисусу выйти, но дабы мир увидел, что гроб действительно пуст[1713].
В Книге VII Ориген разбирает утверждение Цельса, якобы христианское учение о воскресении — это искажение теории переселения душ Платона. Ориген допускает, что доктрина воскресения — это «высокое и трудное учение, более других требующее высокой и развитой степени мудрости, чтобы постичь, насколько оно подобает Богу». Далее он вновь переходит к разъяснению 2 Кор 5:1–5 и 1 Кор 15, чтобы остановиться на том, что мы уже отмечали: душа должна облечься в тело, но тело перейдет из одного состояния в другое. Смотрите, говорит он:
туда, куда побуждает нас глядеть Писание, когда оно говорит нам о том, что мы облечемся в нетление и бессмертие, которые станут как бы одеянием, которое не дает тем, кто прикрыт им, прийти к тлению и смерти[1714].
Тело нам нужно не просто для того, чтобы узреть Бога: созерцание Бога в любом случае происходит с помощью разума и сердца226. Последним обвинением Цельса по нашей теме было предположение, что явления Воскресшего были подобны явлениям призрака, привидения, промелькнувшего у людей перед глазами. Но:
как это возможно, чтобы призрак, который, как он описывает, пролетел мимо, чтобы обмануть очевидцев, мог произвести после своего исчезновения такой эффект и так обратить сердца людей, чтобы привести их к полной власти над своими действиями в соответствии с волей Божьей, ввиду того, что им надлежит вскоре быть судимым им? И как мог призрак разогнать демонов и явить другое непререкаемое свидетельство власти, которого нигде более нет, и в так называемых богах в человеческом обличье [на которых ссылался Цельс], но однако заставил весь мир ощутить эту божественную мощь, привлекая и собирая вместе всех, кто имеет расположение к тому, чтобы вести хорошую и достойную жизнь?[1715]
Таким образом, последний ответ Оригена — свидетельство самой христианской общины; это, без сомнения, давало Цельсу повод высказаться о глупости, дурном поведении, разъединенности и тому подобных вещах, присущих общине тех дней. Однако это уже другая тема; мы же видели, что Ориген имел сообщить по теме, интересующей нас.
Он действительно расширяет представления II века о воскресении. Из трудов Климента, Игнатия, Юстина или Тертуллиана не явствует, что Павел предвидел изменение нынешнего тела; их столь сильно занимает тесная взаимосвязь, что они не упоминают ни о каком разрыве. Ориген смотрит на вещи иначе. И хотя он имеет репутацию платоника, аллегориста, более занятого духовным смыслом, нежели событиями этого мира, он твердо проводит свою линию сквозь все зигзаги и повороты аргументации. Воскресение Иисуса было воскресением, хотя также и преобразованием его подлинного тела. Воскресение христиан произойдет в подлинном физическом теле, хотя и нетленном.
Таким образом, ответы Оригена на наши вопросы (не обязательно на вопросы кого–то еще — в те времена или теперь) понятны, во всяком случае — в этом главном тексте. Когда он утверждает воскресение, он подразумевает подлинное тело, где одинаково важны взаимосвязь и разрыв относительно предшествующего образа существования. Он охотно говорит о промежуточном состоянии души, даже души Иисуса, проповедующего умершим в тот момент, когда он находился между смертью и воскресением. Подобно другим святоотеческим авторам, которых мы рассмотрели, он помещает конечное воскресение в контекст широкой картины последнего суда, хотя у него свое особое представление о результате. И последнее воскресение основано на воскресении Иисуса. Оригену совершенно чуждо, как и другим исследованным нами авторам, метафорическое использование «воскресения» для обозначения (как иногда в Новом Завете) новой жизни, которой верующие наделены в настоящем через крещение и святость.
И он никогда не применяет понятий, относящихся к воскресению, для того, чтобы обозначить новый духовный опыт в настоящем, который приведет к конечному блаженному развоплощению в будущем (гностическая точка зрения, о которой разговор пойдет ниже). Надо полагать, он был знаком с текстами, которые опровергал Ириней и другие, где «язык воскресения» использовался в таком смысле, однако он никогда их не комментировал — так же, как и Цельс, не смог извлечь оттуда ничего полезного для своих аргументов. Итак, мы проделали путешествие от Нового Завета к началу III столетия, и единственное упоминание об этой идее — об этом неслыханном в рамках всего Древнего мира лингвистическом новшестве, а именно об указанном выше метафорическом использовании языка воскресения — находится в пространной полемике Иринея, который упоминает о ней единственно для того, чтобы ее отвергнуть. Мы кратко рассмотрим доступные тексты, которые дают представление об этом взгляде. Но вначале, в качестве переходной интерлюдии, нам следует обратить внимание на тексты иного рода, нужно отметить другой ряд текстов, которые представляют собой некий компромисс между этими двумя типами раннего христианства.
6. Раннее сирийское христианство
Существуют три текста, которые можно рассматривать как образцы раннего сирийского христианства. Первый и третий точно не датированы, то есть они могли появиться на свет примерно между концом I столетия и серединой III. Все они свидетельствуют о жизни ортодоксальных христиан в говорящем по–сирийски мире, по своему благочестию склонных к крайнем)[1716] аскетизму, — что, однако, связано отнюдь не с ненавистью к телу, но с призванием следовать бедности и простоте Христа[1717]. В этом смысле их можно расположить неподалеку от гностиков, хотя в нашем беглом изложении мы не можем должным образом оценить все тонкости сходства и отличия между этими категориями[1718].
Труд, известный сегодня под названием Оды Соломона, написан на сирийском языке. Он дошел до нас в отрывках и кусках в нескольких манускриптах, и особенно богато находками было начало XX столетия. Существует сорок две оды, и по поводу их датировки и характера все еще идут споры. Кто–то относит их к III веку, однако их очевидная связь с иудейским типом мышления, представленным в Кумране, и с четвертым каноническим Евангелием заставила некоторых исследователей высказать смелую гипотезу о том, что они созданы в конце I или начале II столетия[1719]. Мы помещаем их тут, рядом с авторами конца II — начала III веков, не потому, что вполне уверены в хронологии, но потому, что они выражают богословие и духовность, которые, хотя и коренятся в иудейском благочестии, отраженном в Псалтыри и кумранских текстах, но показывают признаки (насколько я могу судить) и более развитого богословия и образного ряда, чем Новый Завет или труды мужей апостольских. Однако подобные суждения грешат субъективностью. Так что наши аргументы не будут строиться на выводах касательно датировки или контекста этого раннего сборника христианских гимнов.
Оды несут в себе пылкую духовность, выраженную в плавной сирийской поэзии. В отличие от более позднего сирийского христианства, они надежно укоренены в четкой доктрине творения и воплощения[1720]. Верующий радуется близкому, теплому, дающему жизнь союзу с Мессией, с Духом Святым и с Богом Творцом[1721]. При этом Оды подчеркивают обетование последнего «покоя», родственного ветхозаветным представлениям о субботе[1722]. В манере, напоминающей по языку Евангелие от Иоанна, они говорят о верующем, соединяющемся с Мессией, бессмертным, который имеет жизнь в себе и дает ее другим[1723]. Те, кто принадлежит Мессии, обретут бессмертие и нетленность скорее как дар, а не как изначальное свойство[1724]. Им обещан рай, описания которого в Одах иногда необыкновенно напоминает нечто посюстороннее[1725].
