Потому-то древние мудрецы и пользовались постоянно таинственными и смелыми иносказаниями» (Ер I), где тесно «сплеталось невысказываемое с выскаваемым». Если философское суждение содержит формально-логическую истину, то символический Образ — умонепостигаемую. Вся информация о высших истинах заключена в символах, «ибо уму нашему невозможно подняться к невещественному подражанию и созерцанию небесных иерархий иначе, как через посредство свойственного ему вещественного руководства, полагая видимые красоты изображением 'невидимой красоты, чувственные благоухания — отпечатком духовных проникновений, вещественные светильники — образом невещественного озарения, пространные священные учения — полнотой духовного '. созерцания, чины здешних украшений — намеком на гармоничность и упорядоченность божественного, принятие божественной Евхаристии — обладанием Иисусом; короче, — все о небесных существах сверхблагопристойно передано нам в символах» (СН I 3). 4 Символическими являются тексты Писания, различные изображения, священное Предание (ЕН IV 3,10). 'Названия членов человеческого тела могут быть использованы в качестве символов для обозначения душевных или божественных сил (DN IX 5); для описания свойств небесных чинов часто употребляются наименования различных свойств почти всех предметов материального мира (СН XV).
Символы и условные знаки возникли, по мнению Псевдо-Дионисия, не ради самих себя, но с определенной и притом противоречивой целью: одновременно выявить и скрыть истину (идея, отчетливо сформировавшаяся уже в «Строматах» Климента Александрийского). С одной стороны, символ служит для обозначения, изображения и тем самым выявления непостижимого, безобразного и бесконечного в конечном, чувственно воспринимаемом (для умеющих воспринять этот символ) (Ер. IX 1). С другой, — он является оболочкой, покровом и надежной защитой невыговариваемой истины от глаз и слуха «первого встречного», недостойного познания истины.
Что же в символе позволяет осуществить эти взаимоисключающие цели? По всей видимости, особые формы хранения в нем истины. К таким формам Псевдо-Дионисий относит, в частности, «красоту, скрытую внутри» символа и приводящую к постижению сверхсущностного, духовного света (Ер. IX 1; 2). Непонятийная информация символа воспринимается стремящимися к ее познанию· далеко не в последнюю очередь в форме «красоты» и «света». Однако, речь идет не о внешней красоте форм, а о некоей обобщенной духовной красоте, содержащейся во всевозможных символах — словесных, изобразительных, музыкальных, предметных, культовых и т. п. Красота же эта открывается только тому, кто «умеет видеть». Поэтому необходимо учить людей этому видению символа. Сам Псевдо-Дионисий считает своей прямой задачей объяснить по мере сил своих «все многообразие символических священных образов», ибо без такого объяснения многие символы кажутся «невероятными фантастическими бреднями» (Ер. IX 1). Так, Бог и его свойства могут символически выражаться антропоморфными и зооморфными образами, в виде растений и камней; Бог наделяется женскими украшениями, варварским вооружением, атрибутами ремесленников и художников; он даже изображается в виде горького пьяницы. Но не следует останавливаться в понимании символов на поверхности; необходимо проникать в них до самой глубины. При этом нельзя пренебрегать никакими из них, так как они в своих видимых чертах являют «образы зрелищ несказанных и поразительных» (Ер. IX 2).
Каждый символ (= знак = образ) может иметь ряд значений в зависимости от контекста, в котором он употреблен, и от личностных свойств («природы») созерцателя. Однако и при этой многозначности «не следует смешивать священные символы друг с другом»: каждый из них должен быть понят в соответствии с его собственными причинами и его бытием. Полное познание символа приводит к неисчерпаемому изысканному наслаждению (ευωχία) от созерцания неописуемого совершенства и восприятия божественной мудрости (Ер. IX 5), то есть, практически, к эстетическому завершению процесса познания.
Символ понимается Псевдо-Дионисием в нескольких аспектах. Прежде всего, он — носитель информации, которая может содержаться в нем: а) в знаковой форме, и тогда смысл её доступен только посвященным; б) в образной форме, доступной в общем-то всем людям данной культуры и реализуемой, прежде всего в искусстве и в) непосредственно, когда символ не только обозначает, но и «реально являет» собою обозначаемое. Третий аспект был только намечен Псевдо-Дионисием и развит последующими мыслителями в связи с литургической символикой. Эта символика во многом определяла и отношение византийцев к искусству, активно функционировавшему в системе храмового действа.
Сам автор «Ареопагитик» наиболее подробно останавливается категории образа. Образы, по его мнению, необходимы для приобщения человека «неизреченно и непостижимо к неизглаголанному и непознаваемому» (DN I 1), чтобы он «посредством чувственных предметов восходил к духовному и через символические священные изображения — к простому [совершенству] небесной иерархии», «не имеющему [никакого] чувственного образа» (СН I 3).
Ареопагит разрабатывает стройную иерархию образов, с помощью которых и передается «истинная» информация с уровня «сверхбытия» на уровень человеческого существования. Литературные и живописные образы занимают в ней свое определенное место — на уровне таинств, то есть, где-то между небесной и земной (церковной) ступенями иерархии. «Невещественный» чин иерархии изображен в них посредством «вещественных изображений» и «совокупностей образов» (СН I 3). В зависимости от способа организации этих «образных структур» значение одних и тех же «священных изображений» может быть различным (СН XV 1). Соответственно и информация в этой системе многозначна. Семантика и количество ее зависят также от субъекта восприятия («в соответствии со способностью каждого к божественным озарениям» — СН IX 2).
Многозначный образ являлся основным элементом в системе византийского знания. В понимании отцов церкви не только священная иерархия, но и вся структура мироздания пронизана идеей образа. Образ — это важнейший способ связи и соотнесения между принципиально несоотносимыми и несвязуемыми уровнями бытия и «сверхбытия»; только в нем и посредством его возможно умонепостигаемое единство («неслитное соединение») трансцендентности и имманентности божества.
Псевдо-Дионисий, опираясь на свою систему обозначения божества, различает два метода изображения духовных сущностей и, соответственно, два типа образов, разнящихся друг от друга по характеру и принципам изоморфизма — подобных, «сходных» и «несходных» (СН II 3).
Первый метод основывается на катафатическом (утвердительном) способе обозначения и ещё находится в русле классической эстетики. Он заключается в том, чтобы духовные сущности «запечатлеть и
явить в образах, им соответствующих и по возможности родственных, заимствуя [эти образы] существ, нами высоко почитаемых, как бы нематериальных и высших» (СН II 2); то есть «сходные» образы должны представлять собою совокупность в высшей степени позитивных свойств, характеристик и ка-ρ, τβ, присущих предметам и явлениям материального Цииира; они должны являть собой некие совершенные всех отношениях, изобразимые (в слове, красках камне) образы — идеальные пределы мыслимо-совершенства тварного мира. В «сходных» образах сконцентрированы для Псевдо-Дионисия все видимые красоты». Бог именуется в этом плане словом, умом, красотой, светом, жизнью и т. п. Все эти предикаты отражают отдельные признаки архетипа.
Однако эти образы, несмотря на всю их идеальность и возвышенность, поистине «далеки от сходства с божеством. Ибо оно превыше всякого существа и жизни; не может быть никаким светом, и всякое слово и ум несравнимо удалены от подобия с ним» (СН II 3). По сравнению с Богом даже эти, наиболее почитаемые у людей «видимые красоты» являются «недостойными изображениями» (СН II 3).
Значительно выше ценит автор «Ареопагитик» «неподобные подобия» (СН II 4), которые он соотносит с апофатическими обозначениями божества, полагая, что «если по отношению к божественным предметам отрицательные обозначения ближе к истине, чем утвердительные, то для выявления невидимого и невыразимого больше подходят несходные изображения» (СН II 3). Здесь Псевдо-Дионисий продолжает линию александрийской христианской школы, опиравшейся на Филона (Ориген, Григорий Нисский). Он делает теоретические выводы на основе обширного экзегетического материала этой школы, чем подтверждает жизненность её традиции для всей византийской культуры.
«Несходные образы» необходимо строить на принципах, диаметрально противоположных античным идеалам. В них, по мнению Псевдо-Дионисия, должны полностью отсутствовать свойства, воспринимаемые людьми как благородные, красивые, световидные, гармоничные и т. п., чтобы человек, созерцая образ, не представлял себе архетип подобным грубым материальным формам (даже если они среди людей почитаются благороднейшими — СН II 3) и не останавливал на них свой ум.
