Христианский подвижник живет в постоянной надежде не только заслужить посмертное блаженство, но и уже в этой жизни ощутить, по словам Макария Египетского, «сладость» божества, «на опыте насладиться светом неизреченного наслаждения». Как Моисей во время сорокадневного пребывания на горе «наслаждался» пищей духовной, так и подвижник, если постарается, «на самом опыте узрит небесные блага, [ощутит] невыразимое наслаждение, беспредельное богатство божества» (Homil. spirit. IV 11–13). С явлением Христа людям были открыты неизрекаемые красоты духа. К ним-то и устремляются подвижники, презрев красоту чувственного мира. Уходя в пустыню от земной красоты, роскоши, славы, они стремятся обрести духовное богатство, небесную славу, неизрекаемую красоту. Они «вожделеют получить те неизглаголанные блага, которые созерцают духом, и ради этого презирают всякую земную красоту и благолепие, славу и честь, богатство царей и архонтов; ибо уязвились они божественной красотой и в души их вошла жизнь небесного бессмертия» (ibid. V 6).
«Уязвленность» божественной красотой гонит человека из «мрачного» мира в пустыню, в уединение, заставляет его оставить свой дом, семью, мирскую жизнь, службу и посвятить всего себя поискам «небесных сокровищ», «сладчайшей пищи», «неизреченных небесных красот», вкусить которых дал человеку сам Бог (ibid. VII 1). Таков идеал эстетики христианского аскетизма, который является не чем иным, как идеалом интериорной эстетики.
Жизнь пустынножителя представляется Макарию Египетскому сплошь пронизанной духовной красотой и неземным сиянием, наполненной глубоким «умным» наслаждением. Но значительно большие красоты и наслаждения ожидают подвижников по воскресении из мертвых. Тогда не только души, но и тела их облекутся «светом божественной славы», которую в этой жизни они могли иметь только в душах своих, и, «прославленные божественым светом» они будут «восхищены» на небеса для вечного общения с Богом. Именно для достижения этой красоты, славы и несказанного наслаждения необходимо вести аскетический образ жизни, удаляясь ото всех обыденных человеческих забот, скорбей, радостей и наслаждений. Всё «просто человеческое» должно быть чуждо христианскому искателю божественной красоты. Отсюда — строгая эстетика внешней жизни христианского подвижника. Всем благам, красоте и наслаждениям земной жизни он противопоставляет духовные ценности христианства: «Сладостно, — пишет агиограф Симеона Юродивого, — вкушение благ мирских, но оно не сравнится с райским блаженством. <…> Мила красота юности, но она ничто по сравнению с красотой небесного жениха Христа…»[50]. Эстетика аскетизма резко отрицательно относится к любым проявлениям чувственно-воспринимаемой красоты. За исключением тех редких случаев, когда эта красота наделяется ими символическим значением. Так, в одной из византийских легенд говорится о том, что епископ Нонн был поражен красотой известной танцовщицы Пелагеи. «…в один день, — сетует он, — красота блудницы победила красоту — всех лет (подвижнической — В. Б.) жизни моей». Чем же смогла она добиться этой победы? Нонна, как это ни парадоксально, поражает усердие блудницы в сохранении и поддержании своей внешней красоты. «Как вы думаете, — с удивлением вопрошает он, — сколько времени она мылась в спальне, наряжалась, прихорашивалась и с какой любовью к красоте гляделась в зеркало, чтобы достигнуть своей цели и явиться возлюбленным красивой? И это она делала, чтобы понравиться людям, которые сегодня живы, а завтра уже нет». А так ли усердны мы, размышляет благочестивый подвижник, в своем стремлении к вечному и непреходящему «брачному чертогу», когда «в уповании вечно созерцать божественный лик и неизреченную красоту» мы наряжаемся духовно и «смываем грязь с нашей жалкой души»? В такой ли мере украшены мы красотой душевной, как эта женщина красотой телесной? Главная же причина, по которой «пречудный муж и подвижник» был «весьма сильно услажден и возлюбил красоту её " состоит в том, что ему дано было постичь высоту нравственно-аскетического подвига, который предстояло совершить этой красавице. Ее блистательная красота предстает перед его духовным взором символом красоты ее будущей подвижнической жизни, в результате которой «ее невиданная и удивительная красота увяла от строгого вождержания и истаяла, словно воск», но бесконечно возросла красота душевная.
Иноческая жизнь представляется отцам-подвижникам не только прекрасной; многие из них считали её единственно истинной философией, «ибо философия, — по словам Нила Анкирского, — есть исправление нравов при истинном знании сущего» (De monastic. 3). Философия как единство дела и знания была указана людям Христом. Он своей жизнью проложил путь этой философии, его продолжили апостолы, а теперь продолжают иноки, отказавшись ото всех удовольствий мирской жизни. Стремящийся «истинно философствовать» должен отречься от всего приятного в жизни, должен трудиться, пренебрегая имуществом, телом и, если потребуют дела добродетели, даже положить свою душу, как это сделал Иисус. Следуя этому образу жизни иноки становятся «как бы светильниками, сияющими во тьме, неподвижными звездами, озаряющими мрачную ночь жизни» (5).
Подражая своим образом жизни Христу, иноки открывают для себя возможность более глубокого подражания — восстановления изначального Богоподобия (De pauper. 44). Для окружающих же жизнь иноков должна, по мнению Нила, служить ясным признаком «Богоподобия» и всякий человек должен устремиться украсить себя достоинствами, которыми Роняет «божественный образ». К ним Нил относит «справедливость, терпеливость, негневливость, независтливость, благотворительность, сострадание, незлопамятность, добротолюбие, доброту, равночестие, стремление помочь другим, общительность, попечительность, скромность, короче сказать, все, в чем «обилие благости являет Бог» (47). Приближение к этому идеальному состоянию духа и образа жизни било доступно, по мнению Нила, только тем, кто умер для мира той своей частью, которая связана с телесными влечениями и удовольствиями и жив той частью, «какой совершаются добрые дела», т. е., прежде всего, инокам. Но и они не должны быть «праздными для добрых дел», ибо только в последних реализуется собственно духовная жизнь (48).
Автору сборника рассказов о жизни подвижников — духа Иоанну Мосху (ум. 619 г.) каждый рассказ представляется прекрасным цветком, а весь сборник — благоухающим «лугом духовным».
Из чего же складывается красота подвижнической жизни, какие черты её удостаиваются особой похвалы теоретиков иночества?
Нил Анкирский в качестве примера для своих современников-монахов приводит жизнь легендарных древних подвижников, «которые вели жизнь бездомную, бесприютную, не имели на себе одежды, скитались всегда с места на место, с приятностью питались пищей, какая случалась», не заботясь о завтрашнем дне, кочевали где придется и «имели против себя много клеветников и гонителей». Не так живут, сетует Нил, 1 современные ему монахи. У них и прочный кров, и пищи впрок, и одежды запасено на всякое время года. Есть и деньги. Конечно, им трудно равняться в добродетели с древними (De pauper. 3–4).
Иоанн Лествичник (VI–VII вв.) так определял сущность иночества: монашество «есть чин и состояние бесплотных, достигаемое в теле вещественном и причастном нечистоте… Монах есть в непорочности сохраняемое тело, чистые уста, просвященный ум… Удаление от мира есть добровольное возненавидение вещества, восхваляемого [миром], и отречение от естества для преуспевания в том, что выше естества» (Scala parad. I, 633BC). Он различает три основных вида монашеского [51]подвижничества: полное отшельничество и уединение, «безмолвие» в сообществе одного или двух братьев и пребывание «в общежитии».
Высшим и самым трудным видом подвижнической жизни считалось отшельничество. С него собственно и начиналась история монашества, а жизнь первого египетского отшельника Антония Великого, мастерски описанная Афанасием Александрийским, стала образцом истинно подвижнической жизни.
Главные средства на путях достижения вечного блаженства Антоний видел в полном уходе от мира, отказе от всяческих чувственных удовольствий, в борьбе с телесными вожделениями, постоянно одолевающими человека в пустыне, в укреплении своего духа. Афанасий образно описывает, какую тяжелую и длительную борьбу выдержал Антоний с естественным стремлением его молодого организма к чувственным удовольствиям. Образы обольстительных женщин, драгоценных предметов роскоши, золотых украшений в первые годы отшельничества постоянно преследовали его, но он противопоставлял этим искушениям мысли о грядущих наказаниях (геенне огненной, адских червях) и таким способом победил в конце концов «дух блуда» (см. Vita S. Ant. 5–6).
