Природа Христа — «новая» природа, но при этом она не перестает быть природой человеческой. «Новое» заключается в способе существования, в «совершенном общении»[118] божественной природы с человеческой — то есть в том факте, что человек существует, потому что общается с божеством. Личный призыв Бога, обращенный к человеку (призыв — «благодать» — дар или возможность подлинной жизни), а также полнота человеческого согласия последовать этому призыву представляют собой конкретное, «воплощенное» историческое присутствие, «путь» и способ существования, доступный каждому человеку: это богочеловеческая личность воплощенного Слова — Христа. Говоря словами Дионисия Ареопагита, «бесконечное человеколюбие богоначальной благости поистине причастно человеческому состоянию, но без греха. Оно смиренно соединилось с нами, сохранив и после этого вполне неслиянным и безущербным свое собственное свойство, и приобщило к нему нас, как Своих единородных»[119].
Воплощение второго Лица троичного Божества восстанавливает для человека возможность причастности к божественной жизни, которая является одновременно и возможностью апофатического познания. Динамический характер богопознания (который подразумевает опыт причастности, но не исчерпывается изложением этого опыта) обеспечивается событием Воплощения, но предполагается и после Воплощения. Вхождение Слова в Историю не упраздняет сокрытости Бога и не снимает покрова со сверхсущности божественного Бытия.
Ипостась Бога–Слова открывается в исторической личности Христа, а также как творящий и промыслительный Логос твар–ных сущих. Но и в том и в другом случае Сущность Божества остается непостижимой и «сокрытой». Тварный мир отображает, а личность Христа открывает не божественную Сущность, а личностное в Боге — способ «взаимопроникновения» божественных Лиц в любви. В Событии Воплощения Слова происходит не «излияние», или «эманация», божественной Сущности, а осуществление общей Энергии Троицы. Это не значит, что вместе со Словом каким–то образом воплощается также Отец или Дух. Различие божественных Ипостасей сохраняется, и человеческую плоть воспринимает только Ипостась Слова, хотя воля и действие Троицы остаются общими и во время воплощения. Целостность Бога, единство божественной жизни и действия сохраняется, как сохраняется и «сокрытость» божественной Сущности.
Ареопагит ясно указывает на апофатический характер данного во Христе откровения: «По человеколюбию Своему Христос — именно это, думаю, хочет сказать богословие — явился в нашем человеческом существе в Своей таинственной сверхсущностно–сти. Но Он остался сокрытым и после явления — или же, выражаясь более божественно, и в самом явлении. Иисус пребывает сокрытым, и тайна Его не выдана ни словом, ни мыслью. Если и говорят о Нем, Он остается неизреченным; если и мыслят о Нем–остается неведомым»[120].
И еще: «Наиболее очевидное из всего богословия — божественное принятие Иисусом человеческого образа — никак не может быть ни выражено каким–нибудь словом, ни постигнуто каким–либо умом, будь то даже первейшие по старшинству ангелы. Мистический путь подводит нас к тому, что Он воспринял человеческое естество, но мы не знаем, каким способом, отличным от всего естественного, Он от девственных кровей образовался, или — как сухой ногой, при тяжести тела и материальном весе, прошел по жидкой и неустойчивой стихии, или как были возможны все иные явления, свойственные единственно сверхъестественной природе Иисуса»[121].
Эти положения апофатической христологии предохраняют проповедь христианского откровения от опасности рационализации и идеологизации, от утраты ею динамики эмпирической причастности проповедуемому событию. Богопознание остается апофатическим, сохраняет характер личностного события отношения и после воплощения Слова. Христос есть откровение Бога не потому, что делает познаваемой для нас божественную Сущность, но потому, что, будучи конкретной исторической личностью, открывает нам возможность непосредственного личного отношения с Богом. Это не значит, что мы отказываемся от провозглашения и словесного обоснования церковного опыта причастности божественному откровению и что историчность личности Христа не может быть подтверждена церковной апологетикой. Но Иисус как воплощенное Слово Божие может быть познан только в опыте участия, в жизненном общении с Ним, которое достигается в Церкви.
Таким образом, ни объективная семантика речи, ни рационально–понятийные схемы («ни какое–либо слово, ни ум») не способны адекватно выразить логически противоречивое событие воплощения Бога, втиснуть в рамки позитивных определений вочеловечение Слова. Если даже непосредственно доступная чувственному опыту инаковость человеческого субъекта не поддается определению в объективно–логических категориях, то тем менее это возможно в отношении бытийной инаковости бого–человеческой личности Христа. Даже если бы божественное откровение объективно завершилось в историческом времени, оно все равно было бы доступно познанию только как событие личного отношения. Человеческая личность призвана к достижению этого предлагаемого знания при условии готовности к отношению, «способности к восприятию света», как называет ее Ареопагит. «Все превосходящая божественнейшая Благость… проливает свет на все могущее быть освященным… Именно так же (обстоит дело) с видимым образом божественной благости, т. д. с этим все–освещающим и всегда светящим солнцем, представляющим собой некое отражение Благого. Оно освещает все, что способно к восприятию света… И если что–либо не участвует в нем, то не по причине слабости или ограниченности снабжения светом, но вследствие неспособности к восприятию света тех существ, которые недостаточно развиты для участия в свете»[122].
Традиция, выраженная в Ареопагитиках, отождествляет путь Богопознания с делом «спасения Человека во Христе». Приняв человеческую природу, Слово Божие преобразует ее, то есть делает «способной к восприятию света». Поэтому и апофатическое знание как событие причастности «свету» жизненной полноты отождествляется с причастностью телу Церкви, исторически воплощающей в себе способ существования Христа, способ существования обновленной человеческой природы.
Внутри Церкви человеческий индивидуум становится личностью, то есть осуществляет бытие и жизнь как непосредственное общение в любви. Церковь есть образ Божий, Его икона, откровение способа божественного бытия и жизни, любовного взаимопроникновения божественных Лиц в общности единой Сущности. Иными словами: Церковь представляет собой источник познания не потому, что предлагает учение или проповедь о спасении, но прежде всего потому, что она есть событие спасения, событие причастности к жизни, не ведающей смерти. Богопознание — это реальность восстановления и преобразования «древней красоты», отображения божества в человечестве; более того — единство божественной и человеческой жизни.
Таким образом, причастность Церкви, причастность богочело–веческому единству жизни, на котором основана новая природа воплощенного Слова, составляет всеобщее и единое, а не субъективное и раздробленное знание. Границы этой единой всеобщности совпадают с границами события Церкви и находят выражение в «слове», т. д. в Писании. Слово и дело Бога сохранено свидетелями. «На страже Писания»[123] единство и кафоличность церковного опыта охраняется от субъективно–разделительных формулировок и толкований.
Почему же Писание обеспечивает цельность и всеобщность богословского знания? Именно потому, что оно есть слово Церкви, слово общения личностей, причастных одному и тому же опыту жизни; слово, вводящее и «посвящающее» в этот опыт. Церковное Писание — не собрание самостоятельных текстов, наподобие текстов логико–философских. Оно предполагает личное «руководство» в их осмыслении, личное отношение с «духовными родителями», передающими нам знание как причастность новой жизни и свободе от смерти. Поэтому постижение Писания отождествляется у Ареопагита с литургическим событием Евхаристии, конституирующим и просвещающим Церковь. И как каждое отдельное евхаристическое собрание есть осуществление и просвещение всей Церкви — вселенского события спасения, — так и сообщаемое Писанием знание неотделимо от Евхаристии, неотделимо от причастия жизни Христовой, Его плоти и крови: «Божественнейшее причастие одному и тому же хлебу и чаше, совершаемое сообща и в мире, предписывает нам, как вкушающим единую пищу, единый боговдохновенный образ жизни»[124].
