Тут необходимо кое–что сказать о том, как понимать такой язык наилучшим образом, отдавая себе отчет в том, что подобного рода христология — тайна, которая была испытанием для некоторых лучших умов за последние две тысячи лет. Я уже объяснял в другом месте, что в иудаизме периода Второго Храма существовало несколько утонченных способов вести разговор о едином Боге Израиля, Творце, и Его тесной и сложной связи с миром[2272]. Твердо держась представления о трансцендентности и инаковости Бога, с одной стороны, и в то же время желая выразить близость, любовь и действие Бога в мире, многие еврейские авторы говорили об этом разными словами, при этом они старались сохранить как реальность действия Бога, так и то, что тут действует все тот же трансцендентный миру Бог Творец. В Новом Завете мы видим не что–то беспрецедентное для иудаизма, но то, что нигде более не было представлено столь рельефно и выразительно, как то сделали первые христиане, — это мессианский язык, описывающий царя, который есть «сын» ГОСПОДА, — язык, который используется подобным же образом.
Это, между прочим, удивительным образом предугадал Филон[2273]. Но великий александрийский философ видел в этом «божьем сыне» чисто «бесплотное» существо, тогда как и для Павла, и для Иоанна суть заключалась в том, что этот «Сын Божий» не только пришел во плоти, но и умер во плоти; не только умер и был погребен, но и был воскрешен через три дня, и что это воскресение, это «восстание» в том смысле, какой никогда не приходил Филону в голову, было громогласным провозглашением единым истинным Богом того, что этот Иисус действительно Его Сын и всегда им был в полном смысле, как Его самораскрытие, Его самовоплощение.
Таков смысловой мир, который первым христианам дает воскресение Иисуса. Конечно же, подобно другим смыслам слов «сын бога», утверждение о воскресении и об Иисусе как Сыне Божьем не оставляли человека равнодушным. Тут оно говорило о личной вере: об убеждении, что Бог воздвиг Иисуса из мертвых[2274], и доверии этому Богу, о призвании стать учеником и выполнять всемирную миссию, начатую воскресением, которое явило наступление новой эры Бога. Слова «Иисус воздвигнут из мертвых» — это не просто драматизация выражения «Божье дело продолжается!» или (как поют в мюзикле Godspell [Чары Господни]) — «Да здравствует Бог!» Это опять же смешение «референта» и «смысла». Утверждение «Бог воздвиг Иисуса из мертвых» указывает на (референт) то, что произошло через три дня после распятия Иисуса. Но если мы позволим этому событию создать смысловой мир, наиболее ему адекватный, мы не удовольствуемся одним лишь референтом, хотя сам по себе он жизненно важен. «Бог воздвиг Иисуса из мертвых» — это, в конце концов, утверждение, которое, согласно Павлу, объединяет верующего с самим Авраамом. Смысловой мир тут включает в себя и то значение, что верующие в воскресение Иисуса образуют обновленную семью Завета. Это входит в смысл «оправдания верой», что станет темой следующего тома этой серии. Вера в воскрешающую власть Бога, согласно Павлу, — это альтернатива идолопоклонству: она воздает Богу Творцу силу и славу, которые Ему присущи, а именно их отрицание характерно для идолопоклонства, а такое отрицание порождает смерть[2275].
Третий смысл слов «Сын Божий» не отделен от двух предыдущих, но соединяет их в целостном образе, который показывает, кто же есть единый истинный Бог, Бог Израиля на самом деле. Для более полной картины нам придется выделить из Нового Завета слова о божественном Духе, о том, кто, по вере христиан, участвовал в Божьем воскрешении Иисуса из мертвых (как мы не раз это видели в предыдущих главах) и кто, как они верили, жил внутри них и должен воскресить и их тоже. Авторов Нового Завета нелегко разложить по полочкам на основании формальных признаков; однако, говоря о Боге Творце, об Иисусе из Назарета и о Духе Бога живого они указывают на богословскую мысль будущего, где эти трое предстают как таинственным образом различные, однако взаимопроникающие откровения единого Бога.
Образ истинного Бога, возникающий отсюда, резко отличается от карикатурного «всемогущего чудотворца», Бога «вмешивающегося», который стал предметом нападок скептиков нашего времени[2276]. Сегодня богословы, естественно, желают отказаться от любой гипотезы о помпезном, всемогущем боссе, о торжествующем «боге» такого рода. Но было бы фатальной ошибкой думать, что такой образ Бога предлагает нам Новый Завет или что воскресение Иисуса как–либо его поддерживает. Конечно, в этом послании о воскресении есть «победа»; чем бы были сила и притягательность Доброй вести, если отказаться от Рим 8:31–39 или 1 Кор 15:54–57? Но нам стоит внимательно подумать, прежде чем мы станем обвинять первых христиан в «триумфализм». Такие обвинения часто порождают обратную волну, — не в последнюю очередь она накрывает тех, кто превозносит неустойчивое мировоззрение западной культуры модерна или постмодерна и затем пытается взобраться на его вершину, заявляя, что тут лежит самое что ни на есть нравственное основание, с которого можно высокомерно глядеть на всех своих предшественников. Именно тройственное понимание Бога Израиля предотвращает движение в сторону, с одной стороны, выброшенного на берег «бога» деизма, с другой стороны, — плавающего в океане (low–and–wet) «бога» пантеизма вместе с их родственниками: «вмешивающимся Богом» сверхъестественного дуализма и панентеистическим божеством, занимающим мысли многих современников. И напротив, когда мы находим сопротивление такому тройственному видению Бога, которое предлагает Новый Завет (а этот образ вырастает именно из пасхальной веры первых учеников), у нас есть веская причина думать, что скрытый исток такого сопротивления, и в современном мире, как и в древнем, лежит в «полном ужасе, который [некоторые] люди… испытывают перед бытием и действиями самого Бога в пространстве и времени»[2277]. Тут опять обнажаются вопросы мировоззрения, от которых уже нельзя отмахнуться.
Когда первые христиане создали это тройственное понимание Бога Израиля, они не отказывались от своих иудейских корней ради языка и строя мысли язычества. Их богословие строилось на одном из центральных иудейских представлений того времени — на воскресении мертвых (которое было утешением для многих праведных евреев перед лицом языческого гнета и несправедливости), только христиане понимали его гораздо глубже в свете того, что, как они верили, произошло с Иисусом. Именно это сделало их мессианской группой внутри иудаизма. Именно это подвигло их противостоять миру кесаря, извещая его, что существует «иной царь». Именно это заставило их не только говорить о едином истинном Боге, но призывать Его, молиться Ему, любить Его и служить Ему — Отцу и Господу,
Богу, который послал Сына и теперь посылает Духа Сына, понимаемого (Сына) как единородного Богу, который делает видимым Творца мира, иначе невидимого. Вот почему, говоря о воскресении Иисуса, они говорили о воскресении Сына Божьего.
Возвращаюсь к притче, с которой начал. Что же мы, пускали стрелы в солнце? Пытались доказать недоказуемое, достичь недостижимого, разобрать на части цельное?
Нет. Конечно же, наши стрелы исторического исследования падают на землю, подвластные своего рода эпистемологическому закону притяжения. Историк, если он остается историком, не может выдвигать аргументы от начала мира, чтобы в конце доказать Бога. Христианская вера, однако, всегда говорит, что земля — с ее притяжением и тому подобным! — есть то место, где Сын Божий построил свой дом, раскинув свой шатер, как говорит Иоанн, среди нас. И это заявление было следствием, а не причиной веры в то, что на третий день Бог воздвиг Иисуса из мертвых. Для самых первых христиан слова о воскресении Иисуса значили нечто такое, что, хотя оно и потрясает (в нашем смысле) основания земли, хотя и сближает земное и небесное, остается все же «земным» событием, и должно быть именно таким. У него были земные последствия: пустой гроб, следы ног на берегу озера или, в Эммаусе, преломленный хлеб, оставшийся не съеденным.
Если солнце четко отражается в озере, тогда стрелять в отражение солнца в воде — не просто самообман или попытка уклониться от реального вопроса, но высказывание о мире, созданном Богом Творцом, и о том, как Бог в этом мире присутствует[2278]. История имеет значение, потому что имеют значение люди; люди имеют значение, потому что имеет значение творение; творение имеет значение, потому что имеет значение Творец. А Творец, согласно самым древним представлениям иудеев, был так сильно огорчен творением, сбившимся с пути, взбунтовавшимся человечеством, терниями и волчцами, прахом и смертью, что Он задумал способ нового спасения своего мира, своего творения, своей истории от этого трагического извращения и тлена. И спасая творение, несущее на себе Его образ, испорченных и непокорных людей, от их вдвойне трагической участи, Он должен быть поистине более всего самим собой, должен стать воистину самим собой. История Иисуса из Назарета, которую мы находим в Новом Завете, предлагает нам, подобно тому как сам Иисус подарил нам свое общественное служение и слова, свою тело и кровь, ответ на эту сложную проблему: Царство Божье входит именно в этот мир пространства, времени и материи, мир несправедливости и тирании, империи и распятий. Таков мир, куда должно прийти Царство, на земле, как на небе. Какой бы взгляд на творение, на справедливость породила бы просто новая духовность с ее билетом в один конец как избавление от неприятностей, как бегство из реального мира?
