Так что же именно передавалось от учителя к ученику в ходе проповеди и научения? "Главной целью было воспроизводство не текста, но личности учителя, новое, духовное рождение от него ученика. Именно это — живая личность учителя как духовного существа — и было тем содержани ем, которое передавалось из поколения в поколение", — резюмирует православный востоковед В. С. Семенцов[138].
Итак, рождение — вот то слово, которое вбирает в себя неслыханную новизну переворота, происходящего в человеке, принимающего в себя новый опыт бытия. И это же слово — "рождение" — предупреждает о том, сколь неавтоматично и негарантировано передается духовный опыт (что слишком хорошо видно и в истории Церкви, и в ее сегодняшнем дне). И если мы говорили о том, что, входя в Традицию, человек становится таким, каким он еще не был, то в своем максимальном выражении это и есть не что иное, как перевоплощение: "Стать тем, чем не был, — своего рода смерть и рождение" (Августин[139]).
Рождение, несомненно, бесконечно далеко от стоит от научения. Здесь мы видим не ученика, конспектирующего лекцию профессора, а послуш ника, живущего вместе с духовным учителем и впи тывающего в себя образ его душевного устроения. Когда Лев Толстой в Оптиной недоуменно спра шивал Константина Леонтьева, как он, образован ный человек, мог поверить, тот ответил просто: "Поживи здесь, так сам уверуешь"[140].
В монастыре у старца действительно надо жить, а не просто обращаться к нему, как в справочную службу. Об Оптиной или о Троице-Сергиевой Лавре можно сказать словами американского посла Гарримана, когда он покидал Россию: "В России надо жить долго"…
А когда этот опыт со-жительства появляется, то трудно не разделить реакцию оптинского монаха о. Кукши, который однажды с удивительной простотой сказал о старцах и о приезжающих к ним ученых "собеседниках": "И зачем это, не знаю… Не знаю! Все так ясно, что нужно делать для спасения! И чего тут спрашивать?!"[141].
Впрочем, в его словах сказалась и подмеченная митрополитом Вениамином (Федченковым) сослов ная недогадливость духовенства: "Батюшки даже и не подозревают, наверно, что за радость ходит с ними, они привыкли"[142]. Но эту радость нередко ощущают другие, а потому и стало возможным наблюдение В. Розанова: "И теперь школьные вос поминания, в той части их, которая касается Закона Божия, — всегда сосредоточиваются около личности "батюшки". Никто не пишет: "как мы славно учили катехизис — до сих пор помню", но многие записали: "какой светлый и хороший был у нас законоучитель: его речи и объяснения до сих пор помню"[143].
А вот еще одно драгоценное (ибо живое) сви детельство о встрече с "батюшкой": "Когда, кон чив молитву, батюшка благословил меня и начал говорить, всем сердцем я стал внимать ему, но не словам, а тому новому и необычному, что рожда лось в душе в его присутствии, что обновляло, воз рождало, делало сильным". (Это — о московском духовнике отце Алексее Мечеве)[144].
И напротив, если не видно этого "нового", веющего вокруг наставника, — нет веры его сло вам… Фома, — по мысли митр. Антония Сурожского[145], - не поверил апостолам потому, что увидел в них лишь всплеск человеческой радос ти, но он не почувствовал в них более разитель ной и глубокой перемены. Они остались такими, какими по сути были, и в этой непеременчивости апостолов — причина Фомина неверия. Они были теми же людьми, какими он их оставил, когда ушел из дому; (Фома ведь отнюдь не был неверен или теплохладен — когда Христос шел на смерть, только Фома воскликнул: "Пойдем и мы умрем с Ним!" (Ин. II, 16). И как извинительно было неверие Фомы, быть может, — по лагает митрополит Сурожский, — так же будет извинительно неверие людей, которые не при няли Христа потому, что христиане были или слишком по-человечески восторженны, или слишком угрюмы…[146]
Но если духовный свет все-таки заметен в человеке и если кто-то именно от живого человека по лучил свое духовное рождение — то лишь естест венно такого наставника назвать "отцом". И апос тол Павел не скрывает своей родовой боли: "Ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благо вествованием… Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!" (1 Кор. 4, 15; Гал. 4, 19)[147].
В Церкви мучеников мы видим те же отноше ния духовного родства. Папилоса, пергамского мученика, судья спрашивает: "Есть ли у тебя дети?" Тот отвечает: "Слава Богу, много". Голос из толпы поясняет: "Он называет своими детьми христиан!" Проконсул возмущается: "Почему же ты лжешь и говоришь мне, что у тебя есть дети?" И вот ответ Папилоса: "Пойми, я не лгу, я говорю правду. В каждой области, в каждом городе у меня есть дети в Боге"[148].
Так же считает св. Ириной Лионский: "Кто на учен кем-либо, называется сыном учителя, а этот — отцом его" (Против ересей, 4, 41, 2). О том же говорит Климент Александрийский: "Сын есть всякий тот, кто учится с покорностью учителю" (Стро маты. 1, 1). И эту древнехристианскую традицию итожит св. Василий Великий: "Кто восприемлет от кого-либо образ благочестия, тот как бы обра зуется им"[149].
В своем рождении друг от друга наставники сохраняют тот образ внутреннего устроения, кото рый впервые явил создатель духовной традиции. "Подражайте мне, как я Христу" (1 Кор. 4, 16), — призывает ап. Павел. А от апостола начинается следующее преемство — например, св. Игнатия Богоносца, который, по слову св. Иоанна Златоус та, "близко общался с апостолами, имел с ними общение и в речах, и в неизреченном"[150]… Как сказал о совершении Предания св. Феофан Зат ворник, "жизнь от жизни загоралась, и жизнь, апостолами заведенная, блюлась… Вы понимаете пре дание как передавание из уст в уста. А оно было предание из жизни в жизнь, из дела в дело. Хрис тианство — не учение, а жизнь. И самое учение его входит в жизнь как определенный образ, воз зрение на все сущее и бывающее"[151].
Итак, нет кощунства в именовании священника "батюшкой" и "отцом". Вообще же духовный отец порождает не своего сына, а чадо Божие. Не себе он рождает сына, но Богу. Но эти роды происходят не без участия проповедующего и вразумляющего.
Именно потому, что Христос всегда рождается в Своих учениках, Писание — оказывается хотя и нормативным, но не единственным свидетельст вом о Нем. Опыт, имеющий тот же Источник, что и опыт апостолов, имели и люди других поколений. Вновь и вновь приходящий личный опыт встречи, новый и живой опыт присутствия Христа в Цер кви рождает и новое свидетельство "о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам" (1 Ин. 1, 1–2). Воспоминания евангелистов — не единст венный способ нашего знания о Христе. О том опыте, который впервые пережили апостолы, мо гут говорить и другие люди, возрожденные Духом во Христе. И их свидетельство как свидетельство очевидцев, свидетельство опыта, если оно являет и подтверждает свою идентичность с опытом Пи сания, с опытом апостолов — достойно того, чтобы Церковь с доверием относилась к сказанно му ими и через них.
Каждая из книг Нового Завета имеет надписание, указывающее на ее автора. Хотя Церковь знает только одно Евангелие — "Евангелие Иисуса Христа" (см.: Мк. 1, 1), но каждый из четы рех его пересказов авторизован и подписан. Но кто автор Нового Завета? Кто выступил в роли, говоря современным языком, "редактора-составителя" этого сборника очень разных книг, включающего и личные письма, и летописные хроники, и визи онерские тексты?
Проблема в том, что в самой Библии мы не найдем указаний на то, что Боговдохновенность Ветхозаветных книг распространяется и на апос тольские тексты. Когда ап. Павел говорит, что "Все Писание богодухновенно" (2 Тим. 3, 16), — он имеет в виду Ветхозаветные книги, и мы не видим, чтобы Павел в конце каждого своего послания на стаивал: "Включите это мое письмо в Священное Писание". Это значит, что книги апостолов вклю чены в Библию на вне-библейской основе.
Так почему Павел читается наряду с Моисеем, почему он даже считается авторитетнее его? Поче му послания Павла читались и в тех общинах, к которым они не были направлены? Почему част ное письмо (например, Послание к Тимофею) должно считаться общецерковным?
Эпоху тому назад, когда еще не разразились споры по поводу зарубежных протестантских мис сий в России, проходили чрезвычайно плодотвор ные экуменические собеседования между Русской Православной Церковью и Евангелической Цер ковью Германии. На одном из них проф. Э. Шлинк сказал: "Павел писал свои послания не с целью создания Новозаветной Библии, а исключительно в качестве замены своего присутствия… Лишь около 200 года устанавливается значение такого же авто ритета Новозаветного Писания, как и авторитет Ветхозаветного Писания"[152]. Слово "устанавлива ется" здесь, похоже, исполняет ту же роль, что зна менитый эвфемизм советского искусствоведения: "храмовый ансамбль такого-то монастыря не со хранился". Вот так сам взял — и не "сохранился" (очевидно, в знак протеста против рабоче-крестьян ской власти). За безличным оборотом Э. Шлинка исчезает собственно автор такого установления. Сами собою канонические Евангелия вытеснили апокрифы? Или канон был установлен конкрет ным субъектом? И кто в таком случае автор канона?
